Problem zmienności i niezmienności natury anielskiej pozostał jednym z najbardziej dyskutowanych zagadnień angelologicznych także w późniejszej patrystyce – głównie za sprawą św. Augustyna (354-430).
Autor „Wyznań” utrzymywał, że miarą doskonałości ontycznej stworzenia jest stopień niezmienności jego natury. Wiecznie niezmienny – a więc prawdziwie doskonały – jest tylko Bóg; potem następują kolejne stworzenia, coraz bardziej zmienne i związane z materią. Człowiek stoi w tej hierarchii nisko, jest bytem bliższym ziemi (przyrodzie) aniżeli wiecznej i niewzruszonej potędze Boga. Zupełnie inne miejsce przeznacza św. Augustyn aniołom.
Wesprzyj nas już teraz!
Według filozofa – byty anielskie są najdoskonalszymi z istot stworzonych, lecz ich wtórność wobec Przedwiecznego jest równoznaczna ze zmiennością ich natury. Dla człowieka, stworzenia niższego, jest to co prawda zmienność niezauważalna i trudna do uchwycenia – wynika to jednak nie z obiektywnej niezmienności aniołów, lecz z ich ciągłego obcowania z Bogiem. Mówienie o niezmiennej naturze istot anielskich jest zatem możliwe tylko w odniesieniu do ludzi, albowiem w relacji z Bogiem aniołowie są jedynie bytami stworzonymi. Wbrew pozorom: ta specyficzna „płynność” ontologii św. Augustyna wcale nie jest tożsama z jej dynamizmem – oznacza ona zaledwie względność perspektywy poznawczej w kwestii aniołów.
Jak chodzi o szczegółową naturę metafizyczną istot anielskich – św. Augustyn nie zajmuje jednoznacznego stanowiska. Przede wszystkim dokonuje on rozróżnienia między pełnioną przez anioła funkcją a jego właściwym jestestwem – ponieważ słowo „anioł” (po grecku: „idący”, „posłaniec”) to właśnie nic innego jak nazwa sprawowanego urzędu, funkcji. Prawdziwą zaś naturą „anioła” jest duch. Różnicę tę wyjaśniał dokładnie św. Izydor z Sewilli (VI/VII w.), który większość poglądów w kwestii aniołów przejął właśnie od św. Augustyna: „Nazwa aniołów jest ich zajęciem, nie naturą. (…) Kiedy bowiem są posyłani z niebios ku zwiastowaniu ludziom, z samego owego zwiastowania nazywają się posłami, to znaczy aniołami. Z natury bowiem są duchami. Wtedy zaś nazywają się aniołami, kiedy są posyłani”.
Oczywiście – aniołowie to byty choć w minimalnym stopniu zmienne, a więc i częściowo materialne. Św. św. Augustyn oraz Izydor twierdzą przeto, że posiadają one ciała, różne jednak od ludzkich: „Aniołowie przyjmują z wyższego powietrza ciała, w których pojawiają się ludziom, solidność kształtów przywdziewając z niebiańskiego elementu (to jest eteru), przez co ukazują się wyraźniej ludzkiemu wzrokowi”.
Trzeba jeszcze wspomnieć o stosunku, jaki miał św. Augustyn do koncepcji zakładającej możliwości stwórcze bytów pośrednich. Można by wszak przypuszczać, że ten doskonale obeznany z myślą grecką filozof będzie skłonny podzielać teorie niektórych platoników, mówiące o stworzeniu istot niższych – ludzi i zwierząt – przez byty duchowe (demony). W „Państwie Bożym” św. Augustyn zdecydowanie jednak ten pogląd odrzucił.
Synteza angelologii Ojców Kościoła i metafizyki neoplatońskiej w twórczości Pseudo-Dionizego Areopagity
Ukoronowaniem patrystycznej angelologii – i jednocześnie pierwszym systematycznym wykładem na temat natury i bytowania aniołów – była „Hierarchia niebiańska” Pseudo-Dionizego Areopagity (V/VI w.). Było to dzieło pod wieloma względami przełomowe dla całej nauki o istotach anielskich; łączyło bowiem w niezwykle koherentną całość angelologię Ojców Kościoła oraz ontologiczne fundamenty neoplatonizmu.
Dokładność i skrupulatność, z jaką Pseudo-Dionizy opisuje złożoną metafizykę bytów pośrednich, można porównywać jedynie z późniejszą o kilkaset lat angelologią św. Tomasza z Akwinu. Autor „Hierarchii niebiańskiej” snuje rozważania nad naturą aniołów, ich funkcją, zdolnościami poznawczymi, liczbą, wyglądem, a nawet symboliką anielskiej ikonografii. Nie pomija także problemu wzajemnych odniesień anioła i człowieka na płaszczyźnie metafizycznej oraz egzystencjalnej.
Z niezmiernie licznych i bogatych refleksji angelologicznych Pseudo-Dionizego najwyższą rangę przyznaje się zazwyczaj twierdzeniu o czysto intelektualnej naturze aniołów. Dionizy uważał ich bowiem za niematerialne „substancje niebiańskie”, ukryte „pod zmysłową postacią” i poznające intelektualnie. Konstatacja ta wywołała w angelologii podwójny przewrót – oznaczała zerwanie zarówno z nurtem w neoplatońskiej demonologii, w którym istoty pośrednie utożsamiano z ludzkimi duszami lub bytami pokrewnymi, jak i z patrystycznym przeświadczeniem o częściowej cielesności aniołów.
Odrzucenie „duchowej” natury anioła i zastąpienie jej „intelektualną” wynikało przede wszystkim z odmiennych założeń ontologicznych i gnozeologicznych – wszak późni myśliciele neoplatońscy, jak np. Proklos, wyraźnie oddzielali hipostazy umysłu od hipostaz duszy, zaliczając aniołów i demonów do tych ostatnich (dusze demoniczne). Według Pseudo-Dionizego byty anielskie przynależą nie do sfery duszy, lecz do świata inteligibilnego, czyli poddającego się wyłącznie poznaniu intelektualnemu. Ich natura jest doskonałym odbiciem intelektualnej natury Boga – w wyniku tego podobieństwa aniołowie są w stanie przekazywać stojącym niżej bytom (ludziom) wszelkie pochodzące od Stwórcy dobra duchowe: „Świętym zastępom substancji niebiańskich przypada znacznie większy udział w dobrodziejstwach Boskiej Zwierzchności niż tym bytom, które tylko są, czy tym, które żyją bezrozumnie, a także tym, które – tak jak my – są obdarzone rozumnością. Dzieje się tak, ponieważ te inteligencje kształtują siebie, upodabniając się inteligibilnie do boskiego wzoru, i w pozaświatowy sposób, kontemplacyjnie, wnikają w wizerunek Boskiej Zwierzchności, i starają się na tym pierwowzorze ukształtować formę własnych intelektów, co daje im w konsekwencji znacznie bogatszy udział w łaskach Boskości; (…) otrzymują zupełnie niematerialnie i bez jakiejkolwiek skazy najbardziej pierwotne światło, i ustawiają się zastępami przy tym świetle, i żyją życiem doskonałym intelektualnie” – pisał.
Pośrednictwo aniołów jest zatem jedyną możliwością kontaktu istoty ludzkiej z objawieniami Bytu Najwyższego i dotyczącą go wiedzą. Do zbliżonego wniosku doszedł wcześniej Filon z Aleksandrii, ale w jego filozofii umożliwiana i podtrzymywana przez aniołów łączność z Bogiem ograniczała się z jednej strony do udzielanych ludziom łask, z drugiej – do artykułowanych przez człowieka błagań, próśb i potrzeb. U Pseudo-Dionizego pośrednictwo „niebiańskich substancji” rozciąga się natomiast na całość związku człowiek-Bóg, obejmując każdą ludzką refleksję na temat Boga lub świata idealnego. Aniołowie są więc nieuświadomioną więzią intelektualną, jaka łączy ludzi z Bogiem i umożliwia im jego poznanie.
Przypisanie bytów anielskich rzeczywistości inteligibilnej pociągnęło także za sobą niezgodny z ustaleniami Ojców Kościoła pogląd o „czystej bezcielesności” aniołów. Byt intelektualny nie może bowiem posiadać ciała duchowego – nawet o naturze ognistej czy eterycznej. Pseudo-Dionizy podważa patrystyczne twierdzenia o „niematerialnej cielesności” aniołów – wyjaśniając, iż przedstawienia tych istot w sztuce oraz ikonografii biblijnej mają znaczenie li tylko symboliczne: „I rzeczywiście, święci autorzy często opisują nadsubstancjalną Substancję, która nie ma żadnej formy, pod postacią ognia, jako że ogień w swoich licznych widzialnych własnościach posiada, jeśli wolno nam tak powiedzieć, wiele cech charakterystycznych dla Boskiej Zwierzchności”.
Te „czyste intelekty” – jak nazywa aniołów Pseudo-Dionizy – pogrupowane są w trzech hierarchiach, z których każda składa się z trzech chórów. Pierwszą hierarchię tworzą Serafiny, Cherubiny i Trony – substancje najszlachetniejsze, przebywające w bezpośredniej bliskości z Bogiem. Nie odróżniają się one od hierarchii niższych większą doskonałością metafizyczną – jak w systemie Orygenesa – lecz najpotężniejszą mocą poznawczą. Tylko chóry pierwszej hierarchii mogą bowiem oglądać i poznawać Tego Który Jest: „Jest to ten święty zastęp, który nieskażonymi oczami ogląda rozliczne i najbardziej uświęcające wizje, jest oświecany prostymi i bezpośrednimi blaskami, i syci się boskim pokarmem, przeobfitym, gdyż będącym wylewem daru jednocześnie i pierwszego, i jednego (…)”.
Druga hierarchia aniołów to Panowania, Moce i Władze – substancje oświecane i oczyszczane przez pierwszy zastęp chórów. Przejmują one w prostym akcie poznania intelektualnego dary Bożego rozumu i przenoszą je na hierarchię znajdującą się najniżej, czyli na Zwierzchności, Archaniołów oraz Aniołów. O tych ostatnich bytach mówi Pseudo-Dionizy, że są aniołami w najwłaściwszym sensie tego słowa, gdyż to im – jako najniższemu chórowi najniższej hierarchii – przypada w udziale bezpośredni kontakt z człowiekiem. To aniołowie ostatniego rzędu uczestniczą w Bożych objawieniach, które są dostępne poznaniu ludzkiemu.
Ciekawe, że Pseudo-Dionizy dopuszcza możliwość określania „aniołami” także wysokich członków hierarchii kościelnej, będącej ziemskim przedłużeniem hierarchii niebiańskiej. Nie oznacza to jednak, że natura najświętszych ludzi zostaje w jakiś sposób przemieniona i uszlachetniona – nazewnictwo ma w tym przypadku charakter wyłącznie symboliczny. W harmonijnej hierarchii Pseudo-Dionizego nie ma miejsca na dynamikę metafizyczną, ponieważ każdy z bytów ma dokładnie określoną tożsamość i funkcję, a jakakolwiek zmiana ładu inteligibilnego zakłóciłaby przepływ Bożej energii w całym świecie stworzonym.
Uhierarchizowanie aniołów w drobiazgowo opisane chóry oraz przypisanie im natury czysto intelektualnej wywrze wielki wpływ na kształt późniejszej angelologii. Chociaż Pseudo-Dionizy nie był pierwszym chrześcijańskim filozofem, który próbował ustalić hierarchię aniołów i nadać nazwy poszczególnym zastępom (przed nim takie starania podejmowali między innymi Orygenes oraz św. św. Grzegorz z Nyssy i Jan Chryzostom), jego podział zyska w późnym średniowieczu największą sławę (Trzeba tu jeszcze dodać, że po Pseudo-Dionizym własną hierarchię stworzył Grzegorz Wielki (VI/VII w.) – podział świętego papieża cieszył się nawet przez jakiś czas (do XII wieku) większą popularnością.)
Także pogląd o absolutnej bezcielesności „substancji niebiańskich” zacznie zdobywać sobie z czasem coraz bardziej zdeklarowanych zwolenników. Co prawda na soborze nicejskim w 787 roku przeważała jeszcze opinia, że aniołowie muszą posiadać choćby niematerialne ciała, ale w kręgach filozoficznych uznanie zyskiwało powoli stanowisko Pseudo-Dionizego. Należał do nich zmarły niedługo przed soborem św. Jan Damasceński (VII/VIII w.) – którego słusznie określa się mianem ostatniego teologa chrześcijańskiej starożytności. Definiował on byt anielski następującymi słowami: „Anioł jest istotą intelektualną, obdarowaną wolnością, ustawicznie aktywną, bez ciała, służącą Bogu, posiadającą formę i ograniczenia, których istotę zna jedynie jego Stwórca”.
Przede wszystkim jednak Pseudo-Dionizy zainspiruje św. Tomasza z Akwinu, który przejmie od niego zarówno twierdzenie o intelektualnej naturze aniołów, jak i samą strukturę ich hierarchii. Uzasadnienie ontologiczne tych sądów będzie jednak u Akwinaty inne – arystotelesowskie, a nie neoplatońskie. Ostatecznym celem poznania w tomizmie, a więc i w tomistycznej angelologii, będzie bowiem istnienie, a nie byt, dzięki czemu przełamana zostanie statyczność i jednostronność egzystencjalnych relacji człowieka i anioła.
Wpływ angelologii na naukę o człowieku w filozofii wczesnochrześcijańskiej
Ojcowie Kościoła – którzy wzięli na siebie trud przekształcenia pogańskiej demonologii w chrześcijańską angelologię – konsekwentnie wprowadzali do swych rozważań na temat aniołów starannie opracowaną problematykę eschatologiczną. Choć w zamierzeniu miało to służyć przede wszystkim uzasadnianiu lub objaśnianiu pewnych tez religijnych (często traktowanych nadrzędnie wobec refleksji dotyczącej aniołów), to całkowicie naturalną konsekwencją tej metody było ściślejsze związanie angelologii z teologiczno-filozoficzną nauką o człowieku. Próbując bowiem umiejscowić aniołów w hierarchii bytów, a także starając się określić funkcje tych istot – chrześcijańscy myśliciele starali się zarazem odpowiadać na pytania o miejsce, jakie w świecie stworzonym oraz w rzeczywistości nadnaturalnej przeznaczone jest ludziom.
W twórczości Ojców Kościoła na uwagę zwraca przy tym szczególna osobliwość: powszechne (nie licząc św. Grzegorza z Nyssy) wśród nich przekonanie o metafizycznej wyższości anioła nad człowiekiem doprowadziło do prawie całkowitego wymazania z ich angelologii szczegółowych zagadnień dotyczących bytu tych istot. Pozwoliło to rozwinąć schemat dialogu anielsko-człowieczego w oparciu o żywe motywy kiełkującej chrześcijańskiej eschatologii, takich jak wątek pośmiertnego oraz doczesnego przenikania się natur (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes), ostatecznego przeznaczenia bytów stworzonych (ojcowie kapadoccy) czy też wiecznego upadku (św. Ireneusz z Lyonu). Dzięki takiemu ujęciu indywidualny stosunek do egzystencjalnej dialektyki anioła i człowieka miał u większości filozofów wczesnochrześcijańskich decydujący wpływ na ich stanowisko wobec wielu fundamentalnych kwestii antropologicznych; najważniejsze z nich to:
a) pierwotna natura człowieka – określana m.in. przez św. Ireneusza z Lyonu poprzez wzajemne relacje znajdujących się w raju ludzi i zazdrosnych o swoją pozycję aniołów. Egzystencjalne napięcie między oboma gatunkami istnieje według apologety od samego stworzenia człowieka, czyli od czasu powstania wspólnoty człowieczej pranatury i życiowego uniwersum istot anielskich;
b) zmienność statusu ontologicznego człowieka – opisywana przez św. Klemensa Aleksandryjskiego oraz Orygenesa za pomocą porównań istoty ludzkiej do anioła, który stoi w hierarchii bytów o jeden stopień wyżej. Ontyczne „sąsiedztwo” mających wspólny początek stworzeń (pierwotnie będących logikoi, tworami duchowymi) prowadzi do upłynnienia metafizycznego podziału obu gatunków i otwiera przed człowiekiem jasną perspektywę osiągnięcia nowej istoty – stanu anielskiego;
c) podobieństwo człowieka do Istoty Najwyższej (Boga) – która polega według św. Grzegorza z Nyssy na doskonałej odpowiedniości intelektualnej Stwórcy i ludzi, rekompensującej tym ostatnim naturalne niedostatki metafizyczne. Istotom ludzkim przeciwstawia św. Grzegorz aniołów – pozbawionych trosk o braki ciała i natury, lecz zazdroszczących jednocześnie naszemu gatunkowi podobnej do Boga „piękności natury umysłowej”;
d) możliwość poznania przez człowieka świata inteligibilnego – wynikającej, zdaniem Pseudo-Dionizego, tylko i wyłącznie z idealnie uporządkowanego pośrednictwa substancji anielskich. Ustaliwszy zakres oraz stopnie poznawczych zdolności aniołów, Pseudo-Dionizy umieszcza ludzi w ogólnym planie bytu i – poprzez zestawienie ich z gnozeologicznymi mechanizmami hierarchii anielskiej – wyodrębnia z tej drobiazgowej konstrukcji prawdę o zapośredniczonym i intelektualnym poznaniu ludzkim.
Powyższa konstatacja Pseudo-Dionizego stanie się po wielu latach jednym z filarów epistemologii św. Tomasza z Akwinu.
Magdalena Żuraw
