Wynikająca z tak zwanego humanizmu integralnego „ekologia integralna” i „integralny rozwój człowieka” a także związana z tymi pojęciami kwestia sprawiedliwości społecznej są kluczowe dla zrozumienia posoborowego nauczania Kościoła oraz jego niezwykłego zaangażowania politycznego. [TEKST ZOSTAŁ OPUBLIKOWANY W CZERWCU 2018 R.]
Pod koniec czerwca Franciszek ogłosił kardynałem peruwiańskiego arcybiskupa Pedro Barreto, o którym sekretarz generalny Kościelnej Sieci Panamazońskiej (REPAM) Maurico Lopez powiedział, że jest „prorokiem ekologii integralnej”. Stał się nim jeszcze przed ukazaniem się encykliki Laudato si, wzywając do „wsłuchania się w krzyk ludów”.
Wesprzyj nas już teraz!
O ekologii integralnej mówi się jako „o nowym paradygmacie teorii i praktyki ekologicznej”, „zintegrowanym podejściu do ekologii” (przekraczanie granic między naukami humanistycznymi, społecznymi i biofizycznymi), mającym na celu kompleksowe zrozumienie i reakcję na przenikanie się natury, kultury oraz „świadomości ekologicznej”. To wreszcie jest nowy „paradygmat sprawiedliwości” – „sprawiedliwości społecznej”, o którą od dawna walczyli marksiści, próbując budować raj na ziemi.
Po raz pierwszy tego określenia użyli w 1995 roku kapłani i piewcy teologii wyzwolenia: Boff i Elizondo. Ten ostatni, oskarżony o molestowanie seksualne, popełnił samobójstwo w Roku Miłosierdzia (2016).
Twórcy nowej etyki starają się wywodzić jej źródła od Arystotelesa, ale kluczowy dla jej rozwinięcia był przełom wieku XIX i XX, a zwłaszcza myśl biologów Ernsta Haeckla i Karola Darwina, a później amerykańskiego leśnika Aldo Leopolda, który uważał Ziemię za „żywą istotę”, mającą „co najmniej tyle samo praw co człowiek”.
Zainspirował on Rachel Carson do napisania w 1962 roku książki Silent Spring. Zapoczątkowała ona serię publikacji propagujących ideologię zrównoważonego rozwoju. Jej zasadniczym celem – co do tego nie można mieć żadnych wątpliwości – jest ograniczenie liczby ludności na świecie, by nie szkodzić środowisku i ustanowić nad globalnymi zasobami kontrolę, sprawowaną w imieniu najzamożniejszych filantropów poprzez instytucje międzynarodowe.
Leopold uważał, że etyka przechodzi ewolucję od relacji między ludźmi do relacji z całą przyrodą, stając się ostatecznie etyką „wielkiej wspólnoty życia”, w której prawa ludzi są zrównywane z prawami innych „istot”.
Dla niego „ekologia integralna” oznacza dynamiczny proces integracji, obejmujący nie tylko sferę biologii, ale także rozwój ludzkiej moralności. Człowiek ma przestać być zdobywcą, podporządkowującym sobie Ziemię, lecz zwykłym członkiem „wielkiej wspólnoty życia”.
Kolejna ważna postać to francuski teoretyk złożoności, Edgar Morin, który postuluje „ewolucję w kierunku planetarnej świadomości i planetarnej solidarności”. Inne osoby, które należałoby wymienić w tym miejscu to m.in. eko-teolog ks. Thomas Berry, uważający, że celem wszystkich dążeń człowieka powinno być uchronienie Ziemi przed wyczerpywaniem się jej zasobów wskutek działalności człowieka. Dlatego każdy z nas powinien dbać o „zdrowie planety”. Człowiek – w jego mniemaniu – nie może koncentrować się na własnym zbawieniu, lecz na „budowaniu więzi z innymi”. „Rzeczywistość Chrystusa jest wspólnotą pomiędzy różnymi poziomami rzeczywistości kosmicznej, społecznej i osobowej” – pisał. Przypisywał przyrodzie pewną „duchowość”, z którą rzekomo powinniśmy być zjednoczeni (panteizm).
Inna ważna postać tego ruchu to Ken Wilber, twórca teorii integralnej, o którym mówi się że próbuje stworzyć syntezę wszelkich możliwych „paradygmatów”. Wspomina m.in. o integralnej świadomości, integralnej duchowości itp.
Wreszcie inni twórcy „ekologii integralnej” to: Michael Zimmerman i Esbjörn-Hargens. Obaj stosowali teorię integralną w swoich badaniach nad środowiskiem i ekologią…
Pojęcie ekologii integralnej z punktu widzenia Kościoła
Czym jest ekologia integralna, wyjaśnia amerykański jezuita o. John Conley w piśmie jezuitów „America Magazine”. Kapłan podkreśla, że pojęcie ekologii integralnej jest szeroko stosowane we współczesnych kręgach ekologów, ale znaczenie tego terminu jest często niejasne.
Niektórzy naukowcy uważają ekologię integralną za dziedzinę multidyscyplinarnego badania jednostek środowiskowych. Niektórzy ekonomiści używają tego zwrotu, by podkreślić, że problemów środowiskowych nie można oddzielić od kwestii produkcji i konsumpcji. A pewni filozofowie postrzegają ekologię integralną jako nową formę naturalizmu.
Termin ten ma również charakterystyczne katolickie znaczenie – pisze duchowny, przywołując encyklikę papieża Pawła VI – notabene ulubioną encyklikę propagatora Agendy 30 i depopulacji, prof. Jeffreya Sachsa. Chodzi o Populorum progressio z 1967 roku. Mowa jest tam o integralnym rozwoju człowieka.
Duchowny wspomniał w kontekście tej encykliki o głębszych inspiracjach oraz myśli francuskiego teologa oraz filozofa Jacquesa Maritaina i jego „humanizmie integralnym”, zakładającym większe zaangażowanie polityczne katolików i ich współpracę ze świeckimi humanistami (ateistami) w promowaniu „demokracji obywatelskiej”.
Zdaniem jezuity, te różne koncepcje ekologii integralnej – z wyjątkiem naturalistycznej – wyraźnie wpłynęły na treść encykliki Franciszka Laudato si, sugerującej, że problemy środowiskowe i gospodarcze są nierozłączne, a celem człowieka jest dążenie do uczynienia jak najdoskonalszego systemu ekonomicznego na ziemi, by mogła wzrastać „godność ludzka”. Kwestia zbawienia schodzi niejako na dalszy plan.
Maritain – „tomista otwarty”, autorytet Pawła VI
Niewątpliwie myśl Maritaina odegrała ogromną rolę w ukształtowaniu całego soborowego i posoborowego nauczania Kościoła. Jego „personalizm chrześcijański”, który jest też fundamentem koncepcji godności człowieka, został zarysowany m.in. w pracach: „Humanizm integralny” i „Trzej reformatorzy”, przetłumaczonych przez Pawła VI, który uważał się za ucznia francuskiego filozofa.
Maritain opracował i uczestniczył w uchwaleniu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka. Ten „chrześcijański racjonalista” był „tomistą otwartym” na różne nurty filozoficzne. Uważał, że wolność wyboru jest atrybutem osoby ludzkiej i podstawowym prawem życia społecznego. „Wolność wyboru ma człowiek po to, aby dojść do (…) wolności autonomii, do wolności końcowej”.
„Wolność autonomii” to z kolei umiejętność kierowania sobą. Zgodnie z myślą Maritaina, człowiek dąży do dwóch celów absolutnie ostatecznych. Pierwszy z nich to cel czysto naturalny, czyli doskonały dobrobyt na ziemi, drugi, nadprzyrodzony – doskonałe szczęście w niebie.
Myśliciel stworzył koncepcję „demokracji personalistycznej”, która opiera się na pełnym zaangażowaniu politycznym i społecznym jednostki, wolności, równości, braterstwie i pluralizmie poglądów, na wspólnotowym działaniu dla dobra wspólnego.
W jaki sposób Maritain chciał godzić sprzeczne światopoglądy, by móc rozwijać współpracę w społeczeństwie? Otóż poprzez „świecką wiarę demokratyczną”. Wszyscy obywatele mają mieć zapewnioną wolność sumienia i należy znaleźć pewne wspólne „wartości”, wokół których ogniskować się będzie ich aktywność.
Nad znalezieniem takich „wartości” pracowała np. w latach 60. ubiegłego wieku grupa 15 ekspertów powołanych przez amerykańskiego prezydenta Johna F. Kennedy’ego. Szukali oni substytutu dla wojny, by zachować ład społeczny w „złotej erze pokoju”. Postulowali m.in. powołanie światowych sił policyjnych, wprowadzenie nowoczesnych form niewolnictwa, upowszechnienie eugeniki, eutanazji, dobrobytu, nowych quasi-religijnych mitów, uczynienie jednym z priorytetów kwestii ochrony środowiska, stworzenie licznych rządowych mechanizmów kontroli i subwencjonowania, które będą uzależniały jednostki od rządzących. W swym koronnym opracowaniu uznali, że zagrożenie środowiska to kwestia, którą najskuteczniej można posłużyć się w zbiorowej manipulacji („Raport z Żelaznej Góry”).
Wspomniany wyżej Maritain, prekursor Vaticanum II, którego inspiracje widoczne są w dwóch kluczowych dokumentach soborowych: „Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym” (Gaudium et spes) i „Deklaracji o wolności religijnej” (Dignitatis humanae), podkreślał już w latach 30. minionego wieku, że państwo winno respektować wolność sumienia i religii oraz propagować postawę tolerancji.
Według filozofa, model średniowiecznej Christianitas zdezaktualizował się. „Pluralizm światopoglądowy” wymaga natomiast, by istniał rozdział państwa od Kościoła. Świeckie państwo powinno posiadać autonomię w realizacji właściwych sobie zadań, to jest zapewnienia obywatelom godziwych warunków życia. Ma też przestrzegać wolności sumienia i religii.
Zarówno Kościół jak i państwo – przyznał francuski „tomista otwarty” – powinny ze sobą współpracować dla dobra ludzkiej osoby w zakresie wychowania, tworzenia kultury, upowszechniania wartości moralnych, przeciwdziałania patologiom i ochrony rodziny.
Maritain zainspirował wielu polityków tzw. chrześcijańskiej demokracji, którzy podjęli działania na rzecz integracji europejskiej. Wierzyli oni, że przyszłością świata są „demokracje pluralistyczne”, oparte na „konsensusie” odnośnie prawa naturalnego, jedynie częściowo inspirowanego chrześcijańskim rozumieniem osoby. Pokój między takimi demokracjami byłby wspierany przez współzależność gospodarczą i społeczną, a także dzięki „przełamywaniu barier”.
„Demokracja personalistyczna” i encyklika Populorum progressio
Demokracja personalistyczna to obecnie ideał promowany przez Kościół. W jego urzeczywistnienie mocno zaangażowani są hierarchowie i tzw. katolicy otwarci, pragnący połączyć katolicyzm z „nowoczesnością”, zaś aktywność religijną z zaangażowaniem politycznym.
Droga do nowego ładu społecznego, zdaniem Maritaina, prowadziła poprzez „uwolnienie się” od „anachronicznych wyobrażeń na temat prawdziwie chrześcijańskich form instytucji politycznych” i sposobu ich powiązania z nauką zawartą w Ewangelii. Wymagało to radykalnego przewartościowania panującego od wielu stuleci w Kościele sposobu rozumienia związku między religią i Kościołem a państwem i polityką. Maritain opowiadał się za stałym dostosowywaniem chrześcijaństwa do zmieniających się „wymogów historycznych”, ponieważ niedostosowanie – w jego przekonaniu – prowadziło do różnych kryzysów.
Potrzeba zastąpienia koncepcji średniowiecznego, jednolitego ideowo sakralnego społeczeństwa (sacrum imperium) ideałem pluralistycznego społeczeństwa demokratycznego, ze względu na zmianę renesansowego klimatu z sakralnego na świecki – to główna teza „humanizmu integralnego”, do którego nawiązał Paweł VI w encyklice Populorum progressio.
Według Maritaina, chrześcijanie każdorazowo odpowiadają za określony sposób rozumienia i stosowania nauki Chrystusa, a także za sposób rozwiązania problemów politycznych i społecznych w swojej epoce.
Zastąpienie „konfliktogennego” ideału średniowiecznej sacrum christianitas pluralistyczną demokracją personalistyczną miało – w opinii filozofa – przynieść postęp, funkcjonalne rozwiązania w życiu społeczeństw, dzięki czemu nastąpiłby przeskok na wyższy etap w rozwoju ludzkości.
Dodajmy, że dla ekologów integralnych ten kolejny wyższy etap rozwoju to „społeczeństwo zrównoważone”, poświęcające się w równym stopniu ochronie wszystkich istot. To społeczeństwo, w którym człowiek rezygnuje z konsumpcjonizmu i „reprodukcji” dla wspólnego dobra, jakim jest „Matka Ziemia”.
Prof. Jeffrey Sachs, który jest stałym gościem watykańskich konferencji i regularnie spotyka się z szefem dyplomacji Stolicy Apostolskiej, kardynałem Pietro Parolinem, jest także autorem i współautorem deklaracji oenzetowskich i watykańskich instytutów, a nawet współautorem encykliki papieża Franciszka Laudato si, chętnie podczas swoich wykładów cytuje fragment dokumentu Populorum progressio z 1967 roku, o popieraniu rozwoju ludów.
Wspomniana już wyżej encyklika poświęcona jest kwestiom rozwoju, postępu, humanizmu, problemowi ubogich państw, luki cywilizacyjnej między krajami Północy a Południa, rządowi światowemu itp. Stanowi klucz do zrozumienia nauczania Kościoła o tzw. integralnym rozwoju człowieka oraz do zrozumienia obecnego zaangażowania Stolicy Apostolskiej w agendę zrównoważonego rozwoju.
Benedykt XVI pod wpływem globalistów
O integralnym rozwoju pisali Jan Paweł II, Benedykt XVI i Franciszek.
8 lipca 2009 r. Benedykt XVI wygłosił w Watykanie katechezę na temat siły napędowej rozwoju. Prezentował tam swoją encyklikę Caritas in veritate.
Benedykt XVI przypomniał, że Populorum progressio Pawła VI to kamień milowy społecznego nauczania Kościoła, gdzie „ten wielki Papież wyznacza pewne, konkretne i wciąż aktualne linie dla integralnego rozwoju człowieka i współczesnego świata”.
„Emerytowany papież” wspominał m.in. o „skandalu” ogromnych nierówności, reformie kapitalizmu, nowej etyce, nowym stylu życia, obowiązkach wobec środowiska itp. „Chcąc więc zaplanować rozwój nie naznaczony nieprawidłowościami i wypaczeniami szeroko dziś rozpowszechnionymi, od wszystkich trzeba wymagać poważnej refleksji nad sensem samej ekonomii i nad jej celem. Wymaga tego stan ekologicznego zdrowia planety; domaga się tego kryzys kulturowy i moralny człowieka, wyraźnie widoczny we wszystkich zakątkach globu” – napisał.
Benedykt XVI wymienił też potrzebę ekumenizmu, zaapelował o tworzenie „sprzyjających warunków do stymulacji współpracy wierzących i niewierzących, we wspólnej perspektywie starań o sprawiedliwość i pokój na świecie” w duchu pomocniczości i solidarności. Wskazał także na „konieczność światowej władzy politycznej”, która rozwiązywałaby problemy globalne (to novum posoborowe), stosując zasady pomocniczości i solidarności.
Benedykt XVI „idzie z duchem” prądów i dyskusji, prowadzonych od lat 50., a zmierzających do reformy kapitalizmu, tworzenia nowego ładu ekonomicznego, wyrównania luk w rozwoju między bogatymi i biednymi, wskazując na potrzebę integralnego rozwoju człowieka: cielesnego i duchowego. Duchowy aspekt w ujęciu papieża, oczywiście obejmuje wiarę w jednego Boga, a nie jak postuluje „ekologia głęboka” – panteizm.
Kościół zdaje sobie sprawę z wyzwań światowych i – podobnie jak Rockefellerowie czy Sachs – szuka „trzeciej drogi”. Dla prof. Sachsa trzecia droga to program socjaldemokracji (on tak to sam określa). Kościół ma nieco inną wizję. Uznając pilną potrzebę rozwiązania problemów globalnych za pośrednictwem organizacji międzynarodowych, apeluje o etyczne, moralne zachowanie decydentów i stosowanie zasady pomocniczości. Zasady, którą – mocno upraszczając – można streścić następująco: zezwala ona na interwencję państwa wtedy jeśli jest konieczna. Regułą natomiast jest pozostawienie wolności i autonomii wszędzie, gdzie to możliwe, bez szkody dla pozostałych.
W praktyce jednak rewolucjoniści realizują swoje cele zgodnie z własną wizją, a obecnie w Watykanie kluczowe decyzje podejmują duchowni zafascynowani marksizmem.
Nie trzeba przypominać, że Franciszek realizuje cele Agendy 30 i związanej z nią ideowo Karty Ziemi, inspirowanej ideami Maritaina, a opracowanej w dużej mierze prze Maurice’a Stronga, Rockefellerów, Gorbaczowa i różnej maści marksistów. Przyjmuje ona za ideał walkę z dyskryminacją pod każdą postacią, łącznie z „orientacją seksualną”, a także walkę o „prawa reprodukcyjne kobiet”.
Ekologia integralna w Laudato si
Czwarty rozdział encykliki Laudato si poświęcony jest ekologii integralnej. Jak ją rozumie Franciszek? Otóż jako skoncentrowanie nie tyle na osiągnięciu zbawienia człowieka, co „na budowaniu w równym stopniu dobrobytu dla wszystkich na świecie i równym rozdziale dochodów”. Chociaż wspomina o potrzebie ochrony życia ludzkiego, odcinając się od świeckich przedstawicieli tzw. ekologii głębokiej, postulat ten spychany jest na dalszy plan w kontekście innych wyzwań.
W encyklice Laudato si papież Franciszek przekonuje, że obecnie „nie ma dwóch odrębnych kryzysów – środowiskowego i społecznego – lecz istnieje jeden złożony kryzys społeczno-ekologiczny. By go rozwiązać, „konieczne jest „zintegrowane podejście do walki z ubóstwem, aby przywrócić godność wykluczonym i jednocześnie zatroszczyć się o naturę”.
Papież, uświadamiając sobie lub nie, przejmuje terminologię organizacji międzynarodowych, wskazując, że „aby można było mówić o prawdziwym rozwoju, trzeba się upewnić, czy dochodzi do integralnej poprawy jakości ludzkiego życia”.
Apelując o „solidarność” i „opcję preferencyjną na rzecz ubogich” w celu realizacji „dobra wspólnego” Franciszek wskazuje, by „nade wszystko mieć przed oczyma ogromną godność ubogiego w świetle najgłębszych przekonań wiary”. Papież pisze, że ta „opcja jest obecnie podstawowym wymogiem etycznym dla skutecznej realizacji dobra wspólnego”.
Ideałem jest „zrównoważony rozwój”, ale nie można o nim mówić bez sprawiedliwości pokoleniowej i wewnątrzpokoleniowej. Papież pisze, że ważna jest „sprawiedliwość społeczna”. Franciszek wydaje się przesuwać punkt ciężkości nauczania Kościoła z działalności nadprzyrodzonej, sakramentalnej na niesakramentalną.
Przyjmuje, że Kościół nie tylko może, ale nawet powinien angażować się w działalność świecką, np. propagując (bardzo wątpliwą przecież) teorię globalnego ocieplenia, recykling, elektromobilność, nowe podatki itp., które nie są potrzebne do zbawienia, ale mają rzekomo pomóc osiągnąć dobrobyt dla wszystkich.
Chcąc „wyzwolić człowieka od politycznego i ekonomicznego ucisku”, papież propaguje „nawrócenie ekologiczne”. Kardynał Turkson, który jest jednym z kluczowych architektów encykliki Laudato si i szefem super-dykasterii ds. integralnego rozwoju człowieka uważa, że za określeniem „integralna ekologia” skrywają się: się moralny nakaz dla wszystkich narodów, aby bronić środowiska, troska o stworzenie rozumiana jako cnota sama w sobie, a także potrzeba nowej globalnej solidarności w celu urzeczywistnienia dobra wspólnego.
Integralna ekologia oznacza zatem, że integralność ekologiczna i sprawiedliwość społeczna są ze sobą powiązane, ponieważ ludzie i przyroda są częścią współzależnych systemów życia. Biorąc pod uwagę, że słabi i wrażliwi są najbardziej dotknięci „chorym układem planetarnym”, te dwie kwestie muszą być rozpatrywane łącznie.
Widać więc wyraźne przesunięcie środka ciężkości w aktywności i nauczaniu Kościoła. Już nie chodzi o społeczne panowanie Jezusa Chrystusa, o wyzwolenie z grzechu, lecz „złagodzenie zewnętrznego ucisku”.
Kościół nie powinien próbować budować raju na ziemi, koncentrować się na walce z ubóstwem, bo zostanie wykorzystany przez marksistowskich utopistów. Największym uciskiem jest „prawo” grzechu panujące w naszych sercach. Łagodzenie zewnętrznego ucisku, jeśli nie jest wspierane przez wewnętrzną przemianę, prowadzi jedynie do nowego rodzaju zniewolenia.
Panowanie Chrystusa Króla nad sercami i rządami może doprowadzić do ustanowienia prawdziwej sprawiedliwości. Grzech zaś powoduje niesprawiedliwość. Więc walka z nim powinna być kluczowa.
Tymczasem, w wypowiedziach Franciszka czytamy, że nie możemy koncentrować się na kwestiach związanych z aborcją, pseudomałżeństwami homoseksualnymi i stosowaniem metod antykoncepcyjnych. Głowa Kościoła sugeruje, że powinniśmy mówić o nich jedynie w pewnym kontekście i nie przez cały czas.
„Nie możemy tylko upierać się przy sprawach związanych z aborcją, małżeństwami gejowskimi i stosowaniem metod antykoncepcji. To niemożliwe (…) Kiedy mówimy o tych sprawach, musimy o nich mówić w kontekście. Nauczanie Kościoła w tych sprawach jest jasne, a ja jestem synem Kościoła, ale nie ma potrzeby mówienia tego cały czas. Nauczanie dogmatyczne i moralne Kościoła nie są sobie równoważne. Duszpasterstwo Kościoła nie może mieć, nie ma obsesji na punkcie chaotycznego przekazywania mnóstwa doktryn do uporczywego wdrażania (…) Musimy znaleźć nową równowagę”.
Katechizm Kościoła Katolickiego naucza jednak, że nie będzie „raju na ziemi” bez „nawrócenia wewnętrznego” wszystkich ludzi.
Agnieszka Stelmach
Zobacz także:
W numerze m.in.: Agnieszka Stelmach o zrównoważonym rozwoju – i wiele więcej!
