Regnum meum non est de hoc mundo.
Jan, 18,36
Papież jest monarchą zarówno na mocy
prawa boskiego, jak i ludzkiego.
Wesprzyj nas już teraz!
Juan Donoso Cortés
Dzieje katolicyzmu politycznego to nieprzerwane pasmo sukcesów i porażek, wzlotów i upadków. Wydaje się, iż możliwe byłoby napisanie historii Zachodu właśnie z perspektywy politycznej ekspansji Kościoła rzymskiego i kryzysów, w jakich pogrążały go nieustanne spory z władzami świeckimi. Byłaby to historia, w której niczym w gęstej tkaninie splecione są wątki religijne, polityczne, moralne, filozoficzne, prawne i artystyczne. Pracę taką wykonał już poniekąd Leopold von Ranke w swoim słynnym obrazie papiestwa. Wszelako jego narracja dociera jedynie do czasów I Soboru Watykańskiego, obejmując długi okres, w którym polityczne role Kościoła były jeszcze czytelne. Mówiąc jednak dziś o katolicyzmie politycznym, wysnuwamy z owej tkaniny jego dziejów przesłanie szczególne: chodzi tu bowiem o retrospektywne postrzeganie politycznych ról Kościoła rzymskiego, które po wielu perypetiach rewolucyjnych w XVIII i XIX wieku, po zaborze Państwa Kościelnego, dwóch wielkich wojnach i Vaticanum II w XX wieku zmienia się tak raptownie, jak nigdy dotąd w całej jego długiej egzystencji. Dzisiejszy Kościół katolicki odżegnuje się od jasnych osądów politycznych, wystrzega się nazywania po imieniu swoich wrogów. Przełom ten musi budzić zastanowienie historyków, filozofów i politologów, wiąże się bowiem nie tylko z pewnym oczywistym dla badaczy determinizmem historycznym, ale posiada również przesłanki w kreacji zwykle dosyć swobodnej, pejoratywnej wizji Kościoła jako podmiotu działań politycznych w dziejach, z drugiej zaś strony – w pewnego rodzaju wstydliwości, z jaką Kościół współczesny traktuje własną historię polityczną. Wizja ta ma zazwyczaj tyle wspólnego z prawdą, co czarne legendy, w których zamyśle leży zawładnięcie pamięcią historyczną poprzez szkodliwą dla adwersarza interpretację dziejów.
Refleksja nad nią pozwala na rozpoznanie strategii polemicznych, które kształtują postrzeganie katolicyzmu politycznego i zasilają potencjał krytyczny adwersarzy Kościoła rzymskiego oraz stworzonej przezeń cywilizacji. Wizji takich, jak i dających im pożywkę doktryn, nie brakuje od późnego Średniowiecza do chwili obecnej. Krystalizują się one za sprawą ruchów antyklerykalnych, koncyliarystycznych, husyckich i wreszcie protestanckich, które ostatecznie zrywają ze średniowieczną ideą monarchia christiana universalis, a także niszczą dawną metaforę dwóch mieczy [1]. Protestancka dyferencjacja wyznaniowa uruchamia następnie proces konfesjonalizacji polityki [2], który przyniesie ponure żniwo wojen religijnych.
Leopold von Ranke twierdził niegdyś, że historyk chce wiedzieć to tylko, wie es eigentlich gewesen. Historia idei różni się jednak od historiografi i tym, że musi uwzględniać nie tylko powiązanie faktów, lecz również doktryn, koncepcji, a nawet wpływowych historycznie rojeń w rodzaju rozmaitych utopii. Bywa, że mówiąc dziś o katolicyzmie politycznym i jego dziejowych rolach wzbudza się także odruch moralistycznej krytyki, jakby w samym tym wyrażeniu ukrywał się nieczysty demon polityki. Tymczasem od Średniowiecza aż do Risorgimento polityczne zaangażowanie papiestwa nie mogło budzić zdziwienia, zważywszy na fakt istnienia terytorialnego Państwa Kościelnego. Odpowiedzialność polityczna papieży wynikała bowiem wówczas z panowania na danym terytorium, a nie tylko z poczucia moralnej troski o cały rodzaj ludzki. Podwójna funkcja i pozycja biskupów Rzymu jako katolickich pasterzy i władców Państwa Kościelnego dawała im do ręki argumenty natury politycznej, co z konieczności wymagało od nich realizmu w myśleniu i roztropności w działaniu.
W długowiecznych i mozolnych zmaganiach papiestwa ze świecką władzą polityczną rzuca się w oczy pewien paradoks. Otóż Kościół, z którego popłynęły wszystkie żywotne soki duchowe zachodniego chrześcijaństwa, był z konieczności – jako corpus politicum – partnerem i konkurentem władzy politycznej, najpierw cesarzy, a następnie europejskich monarchów. Niejednokrotnie przyszło mu mitygować ich poczynania. Niejeden raz, jak w czasach Hohenstaufów, wdawał się w wojny z Cesarstwem i szukał sprzymierzeńców dla swej polityki, wspierając jednych i zwalczając innych. Dane mu było uczestniczyć w politycznych intrygach i stosować makiaweliczne arcana imperii. Głosząc przesłanie miłości i pokoju, Kościół rozgrywał niekiedy partie godne najwyższego podziwu z punktu widzenia racji stanu. Często też musiał naśladować niewyszukane moralnie metody władców świeckich, by nie uszczuplić swojego autorytetu i nie dać się im upokorzyć, a może nawet zniszczyć. Nie wahał się nawet przed użyciem brutalnych środków, by wytępić bandytyzm w swoim państwie, jak to uczynił Sykstus V.
Paradoksem było również i to, że sam Kościół rzymski wytyczył polityczną karierę swoich przeciwników politycznych, tworząc w Średniowieczu podstawy zachodniego systemu prawno-instytucjonalnego, słowem, dając im do ręki argumenty w walce z papiestwem. Tym samym usilne dążenie papiestwa do wypracowania polityczno-instytucjonalnej autonomii względem restytuowanego na Zachodzie Cesarstwa, zwłaszcza w okresie panowania Hohenstaufów, wykopać miało w dłuższej perspektywie przepaść między imperium i sacerdotium. Był to ukryty jeszcze wówczas zwiastun porażki katolicyzmu politycznego w późniejszych czasach, gdy wyklarowały się już dostatecznie interesy absolutnych monarchii. Podważono wówczas gibelińską zasadę współdziałania władz imperium i papiestwa, zasugerowaną w V wieku przez papieża Gelazego I w liście do cesarza bizantyjskiego Anastazjusza.
Doktryna uniwersalnej jurysdykcji papiestwa, rozwijana w czasach reformy gregoriańskiej, później zaś w epoce ecclesia triumphans Innocentego III, przybrała skromniejsze rozmiary wskutek kryzysów, jakie dręczyły Kościół od początku XIV stulecia. W końcu ograniczona została do obrony interesów Państwa Kościelnego naciskanego zewsząd przez racje stanu absolutystycznych potęg, Hiszpanii i Francji. Późniejsze ustępstwa i abdykacje katolicyzmu politycznego na rzecz kompromisów z rzeczywistością przyniosą w naszych skrajnie „odczarowanych” czasach nową retorykę kościelną, która coraz bardziej upodabnia się do retoryki demokratycznego otoczenia. Przynosi to często skutki w postaci eliminacji jasnych i rzeczowych określeń na rzecz ogólnych deklaracji. Wyrazem tego są zmiany w języku papieskich dokumentów. W dzisiejszych czasach przesunięcie to jest już od dawien dawna faktem, akceptowanym nawet przez środowiska katolickie. Niektóre jednak przyjmują je z niechęcią i rezygnacją jako historyczne fatum, podobnie jak wycofanie z liturgii języka łacińskiego, inne – wręcz przeciwnie – dostrzegają w politycznej klęsce Kościoła zwycięstwo duchowe idyllicznego chrześcijaństwa bez polityki nad makiawelicznym katolicyzmem politycznym przeszłości.
W tym kontekście rozważań wiele do myślenia daje aforyzm, którym zadziwia nas Nicolás Gómez Dávila, kolumbijski reakcjonista. Stwierdza on zwięźle i niejako wbrew naturalnym skojarzeniom, że „w średniowieczu inteligentnymi obrońcami Kościoła byli gibelini” [3]. Bez wątpienia, dążenie średniowiecznego Kościoła do politycznego i prawnego uniezależnienia się od władzy cesarzy stanie się zaczynem procesów sekularyzacji i laicyzacji z chwilą, gdy Lewiatan dostrzeże swoją rację stanu i utraci wiarę, oddając się bez reszty urzeczywistnianiu własnej potęgi. Oto casus Filipa IV Pięknego we Francji na początku XIV wieku, u progu wielkiego kryzysu Miecza i Pastorału. Jeśli więc w istocie owymi inteligentnymi, to znaczy dalekowzrocznymi obrońcami papiestwa byli gibelini, tedy zarzut spowodowania tego kryzysu spadłby na opcję hierokratyczną, która po raz ostatni daje o sobie znać w bulli Unam Sanctam Bonifacego VIII. Mimo to, papież ten nie walczy już z osłabionym Cesarstwem, lecz z królem francuskim, co nie potwierdza jego hierokratycznego stanowiska wobec władzy cesarza, albowiem w gruncie rzeczy piętnuje on „gallikańską pychę”, która ośmieliła się zwrócić właśnie przeciwko prawom Cesarstwa:
Nec insurgat hic superbia gallicana, quae dicit, quod non recognoscit superiorem. Mentiuntur, quia de jure sunt et esse debent sub rege Romanorum et imperatore [4].
Pomimo to, Klemens V, naciskany przez króla francuskiego Filipa IV, ośmielił się zakwestionować w bulli Pastoralis cura uniwersalną jurysdykcję cesarza Henryka VII, unieważniając jego wyrok wydany na króla Neapolu Roberta. Pojawił się zatem precedens.
Wahania teologii politycznej Wieków Średnich między hierokratycznym monizmem, przyznającym papieżowi oba miecze władzy duchownej i świeckiej, oraz dualizmem, który głosił tezę o wzajemnej niezależności i komplementarności obu władz i z grubsza nawiązywał do pojednawczej koncepcji Gelazego I, to efekt dwojakiej walki między Cesarstwem i papiestwem. Z jednej strony papiestwo chce być postrzegane jako duchowy i częściowo polityczny suweren chrześcijańskiego Zachodu, z drugiej zaś Cesarstwo pragnie zaznaczyć swoją nieodpartą suwerenność polityczną, przy czym nie rezygnuje też z sięgania po argumenty natury duchowej. Taką postawę przyjmował cesarz Fryderyk II. Gibelińska teza, reprezentowana w III księdze Monarchii przez Dantego, jest próbą rozwikłania tego dylematu poprzez zapożyczenie od papiestwa idei jurisdictio universalis i zastosowanie jej do uniwersalnego Cesarstwa. Ernst Kantorowicz zauważa przy tym, że w Średniowieczu obie symboliki, sacerdotium i regnum, przenikają się wzajemnie, stąd regnum uzyskuje wymiar klerykalny, zaś sacerdotium wymiar imperialny [5]. Ta polemiczna równowaga między Cesarstwem i Kościołem ulegnie jednak zaburzeniu. Właśnie u Dantego mamy do czynienia z kolejnym krokiem w kierunku wyparcia Kościoła z życia politycznego. Obok idei restytucji uniwersalnego Cesarstwa Rzymskiego pojawia się tu bowiem postulat „wniebowstąpienia” Kościoła jako instytucji również uniwersalnej: słowem, postulat jego wycofania się z polityki doczesnej, jak przystało na corpus misticum [6]. Powstałe w tej samej epoce traktaty Jana z Paryża, Marsyliusza z Padwy i Williama Ockhama rozbudowują doktrynę subordynacji władzy kościelnej wobec władz świeckich, zwiastując przewlekły kryzys koncyliaryzmu. Niesie on ze sobą pierwsze zapowiedzi luterańskiej doktryny eklezjologicznej, w której Kościół jest już tylko pozbawioną głowy i podległą państwu congregatio fi delium.
W późniejszym okresie walk między Mediolanem i Florencją procesarscy gibelini z Mediolanu Viscontich postrzegani są przez gwelfickich „republikanów” z Florencji jako tyrani stojący na drodze do wolności obywatelskich. Z czasem Kościół, wspierany przez środowiska gwelfickie, coraz bardziej wdawał się w rozstrzyganie partykularnych opcji rozdrobnionej politycznie Italii, gubiąc niekiedy po drodze swoje uniwersalne powołanie. Bywało tak, że w koniunkturach politycznych późnośredniowiecznej Italii zajmował nawet pozycje prorepublikańskie – oczywiście w ramach logiki sporu z niemieckim Cesarstwem. Jak wiadomo, w imię niezależności Italii wikłał się także w rozmaite przymierza i ligi. Zawsze jednak potrafił wskazać swojego wroga i przyjaciela politycznego, sprzymierzając się z aktualnym hegemonem sceny europejskiej. Tak było w przypadku triumfu nad Hohenstaufami, w którym dopomogło mu wsparcie ze strony francuskich Andegawenów.
W późniejszej epoce, na skutek wzmagających się tendencji gallikańskich we Francji, rola Kościoła staje się coraz bardziej chwiejna. Jedyną dlań ostoją w tym świecie pozostaje bowiem absolutna monarchia, która coraz silniej zaznacza swoją partykularną raison d’état. W sukurs tej tendencji idzie preparowanie w obozie protestanckim czarnych legend Kościoła średniowiecznego, Inkwizycji, zakonu jezuitów, etc. Dopóki wszelako katolicyzm przejawiał aktywność polityczną jako siła rozjemcza, na przykład w konfliktach między Francją Walezjuszy i Hiszpanią Habsburgów, czy w zagrzewaniu do walki z Turkami, jego autorytet polityczny i moralny wzajemnie się wspierały; idea katolicyzmu politycznego urzeczywistniała się wówczas w subtelnej dyplomacji i roli doradczej, pełnionej przy monarchach przez kościelnych dostojników. Wraz z utratą terytorialnego państwa i wskutek rewolucji europejskich w XIX stuleciu, Kościół przestaje jednak odgrywać wyrazistą rolę aktora politycznego pośród innych państw. Dociekając sensu tajemniczego aforyzmu Gómeza Dávili, można chyba dojść do wniosku, że opcja gibelińska, dostrzegając sakralne walory władzy cesarskiej, nie mogła ich odmówić także politycznej władzy papiestwa. Nie pozwalała zagubić katolicyzmowi jego formy instytucjonalno-politycznej, reprezentującej wszak osobę Chrystusa i przekształcić Kościoła – zgodnie z oczekiwaniami późniejszych sekt protestanckich – w chrześcijańską, całkowicie apolityczną congregatio fi delium, a ostatecznie w szkółkę niedzielną.
***
W czasach nowożytnych, w obliczu konfliktu z protestantyzmem, należało wypracować nowe stanowisko w sprawie politycznej władzy papiestwa. Pojawi się wówczas jezuicka doktryna „pośredniej władzy papieży in temporalibus”. U hiszpańskich i włoskich myślicieli jezuickich, będących wówczas obrońcami Kościoła ex professo, wypracowanie takiego stanowiska wynikało nie tylko z potrzeby przeciwstawienia się koncepcjom protestanckim, lecz także z chęci zachowania przynajmniej części dawnej doktryny uniwersalnej jurysdykcji papieskiej. Po bulli Unam Sanctam Bonifacego VIII łatwo było dowieść, że papież nie posiada uniwersalnej władzy politycznej, a po schizmie protestanckiej – że nie ma jej de facto nawet w kwestiach natury duchowej. Doktryna Grzegorza VII, Innocentego III, Bonifacego VIII, musiała w końcu ustąpić miejsca przekonaniu, że katolicyzm polityczny uszczuplił swoje prawo posiadania do terytorium Państwa Kościelnego. Tutaj jednak papież nie czuł się jeszcze zagrożony, bo jak mawiali postglosatorzy: rex in regno suo imperator, co miało także zastosowanie do terytorialnego Państwa Kościelnego jako jednego z suwerenów politycznych na terenie Italii. I tylko tutaj mógł realnie sprawować swą potestas directa in temporalibus. Jezuitom natomiast przypadło w udziale wykazanie, w jakiej mierze – jeśli w ogóle – sprawuje ją także poza swoim dominium.
W początkach XVII w. doktryna potestatis indirectae rozwija się zatem głównie dzięki myślicielom jezuickim. Kardynał Roberto Bellarmino, a także hiszpańscy jezuici, Luis de Molina i Francisco Suárez, mają jednak w tej mierze wiele do zawdzięczenia tradycji tomistycznej. Juan de Torquemada, dominikanin i uczestnik soboru w Bazylei, gdzie zwalczał tezy koncyliarystów, wprowadza bowiem już wcześniej znamienną formułę in consequenti, co ma oznaczać, że papież posiada władzę świecką nie bezpośrednio, lecz na mocy (w konsekwencji) swej władzy duchowej:
Licet non habeat [papa] potestatem regulariter, sive directe, ita plenam in temporalibus sicut in spiritualibus: nihilominus etiam habet potestatem in temporalibus ex consequenti [7].
Idąc tym tropem, Luis de Molina przyznaje otwarcie, że papież nie sprawuje potestatem directam in temporalibus i nie może rozsądzać spraw między suwerenami ani też wpływać na ich administrację. Powinien jednak reagować w sytuacji zagrożenia moralności, używając całej swej władzy duchownej [8]. Suárez dodaje jednak, że uznanie całkowitej niemocy prawnej papieża in temporalibus byłoby równoznaczne z akceptacją herezji Marsyliusza z Padwy. Argumentuje również, że władza wyłącznie duchowna bez możliwości stosowania przymusu jest nieskuteczna [9]. Jezuici usiłują zatem trzymać się „złotego środka”. Kardynał Bellarmino formułuje tę myśl w taki sposób, że na mocy swej absolutnej władzy duchownej papież posiada w sprawach doczesnych jakąś władzę pośrednią i najwyższą [10]. Ostatecznie, idąc za Bellarmino i Suárezem jezuici uznają, że władza cywilna podlega władzy duchownej, albowiem obie stanowią części quasi-uniwersalnej respublica christiana. Jednym z argumentów za władzą pośrednią jest także uznanie Kościoła za communitas perfecta, w której nie może brakować władzy przymusu (potestas coactiva). Nie jest to już wszakże dawna idea uniwersalnej jurysdykcji papieskiej, lecz jedynie jej cień. Papieska polityka musi odtąd zadowolić się tym, co dyktuje jej nowy podział w łonie chrześcijaństwa.
W tym miejscu warto może odwołać się do sposobu odczytania owej doktryny „pośredniej władzy” przez krytykę protestancką. Rzadko przywołuje się jako adwersarza jezuitów Thomasa Hobbesa, który w swym kluczowym dziele rozebrał argumenty kardynała Bellarmino. Dowodził tam, że papież jest wprawdzie suwerenem na terytorium własnego państwa, ale wszelkie pretensje do uniwersalnej jurysdykcji papieży należy odłożyć do lamusa historii. W rezultacie papież sprawuje jedynie władzę nauczycielską wobec chrześcijan wyznania katolickiego, jednak nie de jure divino, lecz za przyzwoleniem suwerenów politycznych:
Wszyscy pasterze, z wyjątkiem najwyższego, wykonują swe funkcje z mocy uprawnienia, które przynależy władzy suwerena państwowego, to znaczy: wykonują je jure civili.
Jedynie na terytorium swojego własnego państwa papież pozostaje suwerenem w obu znaczeniach: politycznym i duchowo-doktrynalnym, jako monarcha i kapłan, dzierży więc i miecz, i pastorał. Tego mu Hobbes nie odmawia, wszelako raptem formułuje znaną doktrynę boskiego prawa królów, co jednak czyni władzę duchowną zakładnikiem państwowego suwerena:
Król natomiast i każdy inny suweren wykonuje swój urząd najwyższego kapłana na mocy bezpośredniego upoważnienia, jakie otrzymuje od Boga, to znaczy: na mocy uprawnienia danego od Boga, czyli jure divino [11].
Widać wyraźnie, że stanowisko Hobbesa w sprawie relacji między imperium i sacerdotium jest symetrycznym przeciwieństwem dawnej opcji hierokratycznej – jej odwróceniem na korzyść władzy świeckiej. Papieskie spiritualia i temporalia przetopione zostały w regalia świeckiego suwerena. Pozycja Hobbesa wynika zarówno z opcji protestanckiej (wolnej wszakże od purytańskiego zelotyzmu), jak i z argumentacji decyzjonistycznej – mowa jest bowiem o jedności władzy suwerennej. Papiestwo zaś, jako idea polityczna, jest – powiada Hobbes – „widmem zmarłego rzymskiego imperium, które to widmo siedzi ubrane w koronę na grobie tamtego”, podobnie jak łacina kościelna jest widmem języka cesarzy rzymskich [12]. Dla Hobbesa związek katolicyzmu politycznego z imperium rzymskim jest już martwy, jak martwa jest średniowieczna idea gibelińska.
Ten sposób myślenia odezwie się w laickiej i antyklerykalnej epoce oświeconego absolutyzmu, kiedy to krytyka politycznych zaangażowań papiestwa przybierze formę bezpośredniego ataku władzy monarchicznej na Kościół. Koronnym przykładem jest antyjezuicka działalność markiza de Pombal, wszechwładnego ministra króla portugalskiego Józefa I. Protestanckie diatryby przeciw papiestwu, a także protestancka wersja doktryny divine right of kings, przebijają się konsekwentnie służąc także umacnianiu absolutyzmu monarchów katolickich. We Francji absolutyzm nie unicestwi wprawdzie katolicyzmu politycznego, ale będzie starał się go pochłonąć i podporządkować: wszak temu właśnie miały służyć cztery artykuły gallikańskie z czasów Ludwika XIV sformułowane przez biskupa Bossueta, popierane zaś także przez jansenistów, zaprzysięgłych wrogów Towarzystwa Jezusowego. Oto kolejny krok ku zepchnięciu papiestwa z areny politycznej, do którego przyczynia się także upadek arcykatolickiego imperium Habsburgów i potęgi hiszpańskiej. Francuskie interesy po obsadzeniu przez Burbonów tronu hiszpańskiego nie będą już bowiem tak jednoznacznie propapieskie, jak to bywało wcześniej w imperium arcykatolickich Habsburgów.
Średniowieczna gibelińska idea współdziałania oraz komplementarności imperium i sacerdotium wypaliła się; atoli w umysłach współczesnych współzależność ta – wbrew metaforze Hobbesa – staje się rodzajem arrière pensée przedstawicieli bardzo zróżnicowanych opcji ideowych:
Francuscy nacjonaliści, których charakterystycznym reprezentantem był Charles Maurras, germańscy teoretycy rasy jak Houston Steward Chamberlain, niemieccy profesorowie liberalnej proweniencji jak Max Weber, czy poeci i wizjonerzy panslawizmu jak Dostojewski – wszyscy oni swoje poglądy na katolicyzm opierają na założeniu ciągłości Kościoła katolickiego z rzymskim imperium [13].
Z tego samego przekonania o historycznym powiązaniu katolicyzmu i papiestwa z pogańskim imperium rzymskim, płyną różne wnioski myślicieli podobnego pokroju, Charlesa Maurrasa i Juliusa Evoli. Rzec by można, iż nawiązują oni do tej samej idei gibelińskiej. Evola podziela pogląd Maurrasa, że pogański Rzym (rzymskie prawo i władza miecza) stworzyły Kościół katolicki jako corpus politicum przeciwko anarchii wczesnego chrześcijaństwa; słowem, że katolicyzm polityczny i chrześcijaństwo to dwie zupełnie różne rzeczy. O ile jednak Maurras dostrzega w hierarchicznym katolicyzmie gwarancję monarchicznego ładu politycznego, o tyle Evola zależność taką wprost odrzuca. Wskrzeszając dawną opcję gibelińsko-imperialną z Dantem w tle, podziela wprawdzie antychrześcijański ateizm Maurrasa, dodaje jednak, że „imperializm katolicki” nie wystarcza; uniwersalizm katolicki nie ma bowiem nic wspólnego z pogańskim uniwersalizmem rzymskim [14]. Słabość Kościoła katolickiego polega właśnie na tym, że nie jest on w stanie odbudować imperium i powrócić do idei rzymskiego uniwersalizmu, który zniszczyła chrześcijańska anarchia:
W ciągu dwóch tysiącleci Kościół rzymski wykazał się bezpłodnością w adaptacji dziedzictwa rzymskiego, wychodząc od wartości chrześcijańskich, antyimperialnych. […] Protestantyzm zniszczył zaś wszelkie próby kompromisu Kościoła katolickiego z rzymskością, zaszczepiając zarodki europejskiej dekadencji liberalno-demokratycznej [15].
Kompromis papiestwa z królestwem Italii, następnie z protestancką ideą demokracji, próby jednostronnej polityki ekumenicznej, ogłoszenie wolności religijnej, to kolejne kroki w kierunku adaptacji katolicyzmu politycznego do warunków nie tylko akceptowanych dzisiaj przez środowiska liberalnych katolików, lecz także życzliwie przyjmowanych przez jego jawnych wrogów.
***
Agonia Państwa Kościelnego w XIX wieku ma wiele odsłon. Bez wątpienia, najważniejszą z nich jest wszakże wpływ idei rewolucyjnych, doktryny suwerenności ludu i samych rewolucji, których pokłosiem było zjednoczenie Italii. W czasie rewolucji lutowej radykalne idee rozlewają się szerokim strumieniem po Europie, nie oszczędzając Patrymonium Świętego Piotra. Pius IX ucieka przed nimi z Rzymu, co w kręgach katolickich uchodzi za skandal równy wcześniejszemu internowaniu przez Napoleona I papieża Piusa VI. Zgorszony tym widowiskiem Juan Donoso Cortés krzyczał w hiszpańskich kortezach:
Lud, który może być wszędzie suwerenem, nie może nim być w Rzymie; zgromadzenia konstytucyjne, które mogą istnieć wszędzie, nie mogą istnieć w Rzymie; w Rzymie nie może być więcej władzy ustawodawczej niż władzy ustanowionej [16].
W Syllabus errorum, dołączonym do encykliki Quanta cura z 1864 roku, Pius IX przypomina katolikom, że winni trzymać się „nauki o świeckiej władzy Biskupa Rzymskiego”. Cóż z tego, skoro świat, nawet katolicki, nie chce tego usłyszeć.
Późniejszy katolicyzm polityczny nie był już w stanie bronić się przed demokracją, która zniszczyła jego państwo. Tę zaś zaczęto nawet zalecać katolikom ex cathedra. Póki co nieśmiało, jako propozycję zainicjowania chrześcijańskiej demokracji. W tym sensie wielka przepaść dzieli encyklikę Quanta cura od Graves de communi. W tej ostatniej, powiada Maurras, cytując opinię pewnego środowiska katolików francuskich, „Papież przełknął słowo i zapewne przełknie rzecz samą” [17], co faktycznie nastąpiło później. Wydaje się, że dzisiaj niewielu katolików odczuwa to jako porażkę. Pisząc o państwie chrześcijańskim we wcześniejszej encyklice Immortale Dei, tenże Leon XIII przypomina z goryczą o „warowni niezawisłości”, którą dzięki szczególnej opatrzności Boga duchowna zwierzchność Kościoła „otrzymała w świeckiej koronie państwa kościelnego”.
Korona spadła. Im słabszy politycznie stawał się Kościół, tym bardziej nasilały się wrogie mu tendencje i oskarżycielskie tony, tym potężniejsze stawało się także laickie państwo – najpierw absolutystyczne, potem zaś wyrosłe z rewolucji francuskiej państwo demoliberalne. Juan Donoso Cortés sformułował wówczas prawo, zgodnie z którym temperatura polityczna jest odwrotnie proporcjonalna do temperatury religijnej [18]. Im słabsze były wpływy Kościoła, tym bliższe stawało się widmo rewolucji. Monarchia podzieliła losy Kościoła: najpierw papiestwo i Cesarstwo wpadły w sidła zastawione przez Filipa IV i monarchie absolutne, potem Kościół rzymski i monarchie uległy rewolucjom XVIII i XIX wieku. Wprawdzie papiestwo przetrwało do dziś, jak i jedyna, już tylko z nazwy, monarchia katolicka w Hiszpanii, lecz obie władze spotkał ten sam los: utraciły swoją siłę polityczną, auctoritas, to znaczy możliwość desygnowania wroga i wymuszenia posłuchu dla swych decyzji. I nie chodzi tu już o władzę w sensie pozytywnym, tę bowiem utraciły dawno i nieodwołalnie, lecz o samą negatywną władzę sprzeciwu wobec tendencji, które z dnia na dzień przybliżały ostateczną klęskę dawnego przymierza Ołtarza i Tronu, a współcześnie wykreowały nowe państwo bez religii publicznej, zalecające wręcz postawy permisywne i wyznaniowo indyferentne. Laickie państwo demokratyczne nie zna już dawnych ograniczeń w postaci władzy Kościoła; mało tego: odbiera mu nawet prawo osądu wielu kwestii moralnych. Cóż więc dziwnego, że w państwie tym sama sugestia o politycznym zaangażowaniu Kościoła rzymskiego, o jakiejś jego vis coactiva, wydaje się skandalem, przypominając nam o zabobonnym, oświeceniowym wezwaniu klasyka: écrasez l’infâme!
Prof. Wojciech Buchner
[1] John. N. Figgis, Political Thought from Gerson to Grotius, 1414–1625, Torchbook ed., New York 1960, s. 84.
[2] Zob. Heinz Schilling, Konfesjonalizacja, Kościół i państwo w Europie doby przednowoczesnej, przeł. J. Kałążny, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010.
[3] Nicolás Gómez Dávila, Nowe scholia do tekstu implicite, tom II, przeł. K. Urbanek, wyd. Furta Sacra, Warszawa 2009, s. 79.
[4] Zob. Walter Ullmann, Law and Jurisdiction in the Middle Ages, ed. George Garnett, London 1988, s. 214.
[5] Zob. Ernst. H. Kantorowicz, Dwa ciała króla. Studium ze średniowiecznej teologii politycznej, przeł. M. Michalski i A. Krawiec, wyd. PWN, Warszawa 2007, s. 157.
[6] Zob. Walter Ullmann, Średniowieczne korzenie renesansowego humanizmu, przeł. J. Mach, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, s. 188.
[7] Juan de Torquemada, De Potestate Papali, 1698, [w]: Rocaberti, J.T., Bibliotheca Maxima Pontifi cia, vol. XIII, Roma 1698, s. 462
[8] Supremum Pontifi cem…non statim debere gladium temporalem eximere, nisi in mora esset praesens periculum… Via namque ordinarie Supremi Pontifi cis est usus potestatis spiritualis [Molina, De iustitia et iure, disp. XXIX, s. 135].
[9] Quia vis directiva sine coactiva ineffi cax est [Zob. H. Höpfl , Jesuit Political Thought. The Society of Jesus and the State, c. 1540–1630, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 356.
[10] …indirectam potestatem quamdam, eamque summam, in temporalibus [H. Höpfl , op. cit., s. 351].
[11] Th. Hobbes, Lewiatan, przeł. Cz. Znamierowski, wyd. PWN, Warszawa 1954, s. 485.
[12] Ibidem, s. 622.
[13] Carl Schmitt, Teologia polityczna…, op. cit., s. 86.
[14] Julius Evola, Imperialismo pagano, edizioni Mediterranee, Roma 2004, s. 170.
[15] Ibidem, s. 70 [przeł. W.B.].
[16] Juan Donoso Cortés, Discursos políticos. Discurso sobre la dictadura, ed. TECNOS, Clásicos del pensamiento 150, Madrid 2002, s. 27 [przeł. W.B.].
[17] Charles Maurras, Mes idées politiques, ed. Albatros, Paris 1986, s. 33.
[18] Zob. op. cit
Powyższy tekst pierwotnie opublikowany w książce „Ład utracony. Szkice z historii myśli politycznej” publikujemy dzięki uprzejmości krakowskiego wydawnictwa ARCANA.
„Ład utracony. Szkice z historii myśli politycznej”
Autor: Wojciech Buchner
Wydawnictwo: Arcana
Rok wydania: 2017
Oprawa: twarda
Liczba stron: 368
Format: 12.5 x 20.0 cm
Numer ISBN: 9788365350213
Kod paskowy (EAN): 9788365350213
Data premiery: 2017.04.11
