Od Marksa do Gai, od „teologii wyzwolenia” do „ekologii wyzwolenia”

Doktor Samuel Gregg z Acton Institute, specjalizujący się w analizie doktryn ekonomicznych, prawa naturalnego i etyki uważa, że trzydzieści lat temu, gdy świat świętował z powodu upadku komunizmu w krajach Europy Wschodniej, wybitni przedstawiciele teologii, poważnie traktującej marksizm od późnych lat 60. XX wieku w całej Ameryce Łacińskiej, mieli wielki problem. Uporali się z nim przemianowując „teologię wyzwolenia” na „ekologię wyzwolenia”.

Ruch „teologii wyzwolenia” nigdy nie był monolityczny. Niemniej jednak największy wpływ miała nań myśl marksistowska. Potwierdza to m.in. opracowanie Gustava Gutiérreza: A Theology of Liberation: History, Politics, Salvation. Marksistowskie wpływy jeszcze bardziej uwidoczniły się w tekstach Leonardo Boffa czy Jona Sobrino.

„Upadek socjalizmu w Europie Wschodniej stworzył poważne wyzwania dla tych wyzwoleńców, którzy polegali na analizie marksistowskiej. Podczas gdy wielu twierdziło, że blok sowiecki jest odchyleniem od ideałów marksistowskich, te systemy wyrażały kluczowe tezy marksistowskie” – pisze Gregg.

Rok 1989 nie doprowadził jednak niektórych „teologów wyzwolenia” do zakwestionowania fundamentalnych założeń marksizmu. Wielu z nich przekierowało swoją uwagę na środowisko. Gregg zauważa, że „wśród rzeczy, których nauczyliśmy się w związku z Synodem Amazońskim jest to, jak daleko takie myślenie zakorzeniło się w katolicyzmie latynoamerykańskim”.

Wyzwolenie środowiska

Wśród „teologów wyzwolenia”, którzy przeszli do tak zwanej „ekologii wyzwolenia”, Leonardo Boff posunął się najdalej, próbując zanurzyć katolicyzm w oparach ideologii ekologicznej.

W Cry of the Earth, Cry of the Poor (1997) Boff stwierdził, że Kościół „nie może zamykać osób religijnych w dogmatach i reprezentacjach kulturowych. Musi służyć jako zorganizowane miejsce, w którym można pobudzać ludzi do działania, towarzyszyć im i pomagać [w wyrażaniu] ducha epoki”.

To, że „duch epoki” nie zawsze jest zgodny z prawdą o Bogu, nie jest problemem dla Boffa. W każdym razie „duchem epoki”, przynajmniej dla autora, była odmiana tzw. ekologii głębokiej, zrównującej wszystkie istoty ze sobą, lansująca panteizm i New Age. Na przykład w książce z 1997 roku Boff dowodził, że ​​„Ziemia nie jest planetą, na której istnieje życie… Ziemia nie zawiera życia. Tym życiem jest żywy superorganizm: Gaja”.

Hipoteza Gai została po raz pierwszy sformułowana przez chemika Jamesa Lovelocka w latach siedemdziesiątych zeszłego stulecia. Od tego czasu przeniknęła do innych dyscyplin, w tym do teologii. Kilkakrotnie Boff przyznał, że „Wizja Jamesa Lovelocka… pomogła nam ujrzeć nie tylko to, że życie istnieje na Ziemi, ale także, że sama Ziemia jest żywym organizmem”.

Lovelock argumentował, że wszystkie żywe istoty (zwierzęta, rośliny itp.) na Ziemi skutecznie współpracują ze związkami nieorganicznymi (tlenem, metalami itp.). To sprawia, że ​​planeta jest samoregulującym się – a może nawet samokierującym się – bytem, ​​który zachowuje wszystkie niezbędne elementy życia, pod warunkiem, że ludzie nie będą zbytnio w to ingerować.

Pod koniec lat 90. hipoteza ta została szybko zweryfikowana przez naukowców, którzy zauważyli na przykład, że teoria Gai nie może wyjaśnić faktu, iż niektóre części świata naturalnego miały szkodliwy wpływ na inne części środowiska. Krótko mówiąc, istniała znaczna dysharmonia w naturze, na którą człowiek nie miał żadnego wpływu.

Inni naukowcy krytykowali nienaukowe i teleologiczne aspekty teorii Gai Lovelock’a. Pseudo-religijne konotacje ujawniają się zwłaszcza w nazewnictwie. „Gaja” to nazwa jednej z najbardziej pierwotnych greckich bogiń. W mitologii greckiej Gaja (która przybiera imię „Terra” w mitach rzymskich) uosabia samą Ziemię. Dr Gregg przypomniał, że przypisywanie boskiego statusu stworzeniu Boga, a nie samemu Bogu, to nic innego jak panteizm.

Kluczem do przyjęcia przez Boffa teorii Gai jest jego naleganie, aby ludzie zaakceptowali, iż są nie tylko homo sapiens (ludźmi rozumnymi), ale także, jak twierdzi – homo demens (ludźmi obłąkańczymi), czyli gatunkiem, którego „niepoczytalność”, „obłąkańczość” ujawnia się w tym, że nie uznaje on innych elementów przyrody za równe sobie.

Podstawą „ekologii wyzwolenia” Boffa jest zatem rodzaj egalitaryzmu biologicznego. W nadchodzącej „demokracji ekologicznej i społecznej”, stwierdza autor, religia będzie promować idee, zgodnie z którymi „nie tylko ludzie są obywatelami, ale także wszystkie istoty… Demokracja w związku z tym dotyczy biogracji i kosmokracji”.

Nie wiadomo, w jaki sposób rośliny, zwierzęta, lodowce, ogień lub metale korzystałyby z obywatelstwa w biogracji Boffa – pisze dr Gregg. W końcu brakuje im rozumu i wolnej woli. Ale Boff nakreślił wyraźną strukturę polityczną dla swojej eko-socjaldemokracji. Powinna ona łączyć wszystkich wokół „organów globalnych, takich jak Organizacja Narodów Zjednoczonych i jej osiemnaście wyspecjalizowanych agencji oraz czternaście programów na całym świecie”.

Celem jest – co notabene już się dzieje, jeśli weźmiemy pod uwagę liczne dokumenty oenzetowskie dotyczące klimatu – wysoce scentralizowane, odgórne podejście do kwestii środowiskowych i polityki. Podobnie jak w czasach sprzed Gai, wydaje się, że zasada pomocniczości nie wywarła istotnego wpływu na myśl Boffa – komentuje autor.

Raj na ziemi

„Jest jeszcze jedna cecha ekologii wyzwolenia, która została przedstawiona w pozostającej pod wpływem marksizmu teologii wyzwolenia. Dotyczy to tendencji do immanentize the eschaton, używając wyrażenia zastosowanego przez politologa Erica Voegelina” – pisze Gregg.

Jedną z cech wielu odmian „teologii wyzwolenia” sprzed 1989 roku było ich względne milczenie na temat życia po śmierci, o którym naucza chrześcijaństwo. Nie dlatego, że autorzy tych koncepcji wprost temu zaprzeczali. Raczej skupiali się prawie wyłącznie na ziemskich niesprawiedliwościach i przezwyciężaniu ich. Wielu „teologów wyzwolenia” przedstawiało nawet tradycyjne chrześcijańskie nauczanie o cierpieniu w ten sam sposób, w jaki Marks przedstawił religię: tj. jako racjonalizację niesprawiedliwego status quo, które znieczula ludzi na otaczającą ich strukturalną niesprawiedliwość.

Niektórzy „teologowie wyzwolenia” utrzymywali, że usunięcie wszystkich opresyjnych struktur doprowadzi do przywrócenia bardziej naturalnego stanu rzeczy, to jest do świata wolnego od wyobcowania i niezwykle podobnego do ziemskiej utopii.

Podobne wzorce przenikają myślenie niektórych „ekologów wyzwolenia”. W wywiadzie z 2016 roku Boff stwierdził, że rewolucje intelektualne i gospodarcze z XVII i XVIII wieku „doprowadziły do ​​powstania idei podboju ludzi i Ziemi. Ziemia nie była już postrzegana jako wielka Matka, żywa i celowa. Zamiast tego sprowadzono ją do czegoś, co ludzie mogą wykorzystać do gromadzenia bogactwa”.

Z tego punktu widzenia środowisko przedoświeceniowe i przedkapitalistyczne było „miłym”, niemal nieskazitelnym światem, naturalnie gościnnym dla ludzi.

Takie twierdzenia są historycznie wątpliwe. Ludzie intensywnie używali – i często nadużywali – świata przyrody na długo przed XVII wiekiem. Dotyczy to przedchrześcijańskich społeczności tubylczych. W A God Within (1973) René Dubos, zdobywca nagrody Pulitzera, zilustrował, w jaki sposób lud Majów wyrządził ogromne szkody ekologiczne w całym południowym Meksyku i Ameryce Środkowej, na długo przed podbojem Hiszpanii. Narody te nigdy nie słyszały o Izaaku Newtonie, Adamie Smith ani o gospodarce rynkowej – komentuje Gregg.

Mówiąc bardziej ogólnie, „ekologia wyzwolenia” ma wyraźnie romantyczny aspekt. Jej zwolennicy wydają się niechętnie przyznawać, że z ludźmi lub bez, świat przyrody nie jest symfonicznym rajem. Zwierzęta na przykład nie są dla siebie życzliwe. Miliony gatunków zniknęły bez ingerencji człowieka. Co więcej, przyroda od tysiącleci wyrządza ludziom ogromne szkody w wyniku nieprzewidzianych wydarzeń, takich jak trzęsienia ziemi. Twierdzenie, że środowisko jest w jakiś sposób naturalnie łagodne i samo się reguluje, z wyjątkiem przypadków, gdy ludzie go zakłócają, po prostu nie jest prawdą – uważa autor.

Do tego należy dodać, że ani judaizm przed oświeceniem, ani chrześcijaństwo nigdy nie nadawały roślinom czy zwierzętom statusu równoważnego ludziom, nie mówiąc już o statusie boskim przyznawanym „Matce Ziemi”. W rzeczywistości chrześcijaństwo pomogło odbóstwić świat przyrody, zmieść pogańskie religie Grecji, Rzymu, Egiptu i Babilonu, które irracjonalnie przypisywały boskie cechy żywiołom takim jak woda oraz działaniom takim jak wojna.

„Z pewnością Pismo Święte przedstawia świat stworzony jako dobry. Ale nie przedstawia świata naturalnego jako doskonałego ani nie twierdzi, że przyroda jest z natury lepsza lub równa człowiekowi: albowiem jest to śliskie zbocze prowadzące do synkretyzmu i pogaństwa” – zauważa Gregg.

Istnieje jednak inne ważne podobieństwo między wczorajszą „teologią wyzwolenia” a dzisiejszą „ekologią wyzwolenia”. Nikt nie zdołał powstrzymać odchodzenia Ameryki Łacińskiej od katolicyzmu.

Jest wiele przyczyn tego zjawiska, ale z pewnością istotne jest to, iż wielu teologów i ekologów wyzwolenia wiąże zbawienie z polityką. W uwagach napisanych w 1984 roku Joseph Ratzinger zauważył, że większość „teologów wyzwolenia” było przekonanych, iż nie ma niczego, co mogłoby istnieć poza polityką. Dlatego każdą teologie, która nie była „praktyczna”, tj. nie była zasadniczo polityczna uznawano za… „idealistyczną”. Potępiano ją jako „narzędzie utrzymywania władzy przez ciemięzców”. Sądząc z ich pism, wielu „ekologów wyzwolenia” przyjmowało takie stanowisko – ocenia dr Gregg. I dalej wyjaśnia: „Problem polega na tym, że polityka nie jest w stanie odpowiedzieć na ostateczne pytania dotyczące życia, śmierci, dobra, zła oraz pochodzenia i ostatecznego celu ludzkości, które prześladują wyobraźnię wszystkich. Być może jednym z powodów, dla których niektórzy Latynosi z Ameryki Łacińskiej przyjęli różne wyznania ewangeliczne, jest to, iż wiele takich ruchów stawia Chrystusa na pierwszym miejscu i mocno utrzymuje politykę na właściwym jej miejscu. Jest to jednak lekcja, której ​​niektórzy ekolodzy wyzwolenia z Ameryki Łacińskiej i ich kościelni towarzysze podróży nie przyswoili sobie jeszcze. I podobnie jak w przypadku teologii wyzwolenia, konsekwencje szkód wyrządzonych przez radykalną ekologię wyzwolenia, kwestionującą zdolność, a nawet chęć katolicyzmu do ewangelizowania Ameryki Łacińskiej, będą prawdopodobnie głębokie i trwałe” – puentuje autor.

Źródło: catholicworldreport.com

Agnieszka Stelmach