Wraz z narodzinami filozofii chrześcijańskiej nauka o demonach zyskała nowy wymiar; wraz z jej szybkim i niespodziewanym rozwojem – została zastąpiona przez angelologię. Z początku nowej nauce brakło jednak ładu, filozoficznej ogłady oraz próby ujęcia systemowego.
Główne twierdzenia dotyczące roli i natury aniołów konstruowano w oparciu o pojęcia religijne bądź teologiczne – co w sytuacji licznych sporów dogmatycznych nie pozwalało na stworzenie spójnej i metodycznej angelologii. Pisał o tym znawca patrystyki, Jan Danielou („Aniołowie i ich misja”): „[Ojcowie Kościoła] nie odczuwali nawet takiej potrzeby. Rozważania dotyczące natury anielskiej, poznania czy pożądania właściwego dla aniołów są niemal nieobecne w ich pismach. Zaciążyło to w oczywisty sposób na jakości poglądów dotyczących bytu aniołów. Nieliczne stwierdzenia Ojców na temat natury anielskiej są często pozbawione głębi, a niekiedy wręcz naiwne”.
Wesprzyj nas już teraz!
Nie musi to jednak wcale oznaczać, że angelologiczne rozważania Ojców Kościoła pozbawione są filozoficznej wartości. Wręcz przeciwnie: myśli te – choć często od siebie oderwane i nieprecyzyjne – pozwalają ujrzeć byty anielskie w perspektywie eschatologicznej, równie ważnej w egzystencjalnym dialogu anioła z człowiekiem jak ontologia. Ta perspektywa niesie bowiem ze sobą nie tylko religijne obietnice zbawienia i Bożego sądu, lecz również stricte filozoficzne problemy ludzkiego przeznaczenia oraz celowości i końca świata. Warto więc na początek przyjrzeć się bliżej źródłu, z którego czerpali w swojej nauce o aniołach Ojcowie Kościoła.
Anioły w Biblii: doskonalsze od ludzi „duchy służebne”
W Liście do Hebrajczyków (1,14).czytamy o aniołach: Czy nie są oni wszyscy ruchami służebnymi, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają odziedziczyć zbawienie? Owe „duchy służebne” pojawiają się na kartach całego Pisma Świętego – od kreślącej początki świata Księgi Rodzaju aż po Apokalipsę św. Jana. W księgach Starego Testamentu, których treść inspirowała demonologię Filona z Aleksandrii, o aniołach wspomina się wiele razy. Są to między innymi „cherubowie”, strzegący dostępu do drzewa życia (Rdz 3,24), posłańcy nawiedzający domy Abrahama (Rdz 18, 2-14) i Lota (Rdz 19, 15-17) oraz przewodnicy, którzy mocą swej zadziwiającej mądrości wyznaczają drogę wielkim prorokom: Mojżeszowi (Wj 23,20) oraz Eliaszowi (1 Krl 19, 4-8). Stary Testament nie daje jednak prawie żadnych wskazówek co do natury metafizycznej aniołów, określając ich głównie poprzez różnorodne funkcje: pocieszycieli, proroków, obrońców, heroldów i posłańców. Wiadomo jedynie, że w metafizycznym sensie aniołowie są doskonalsi od ludzi (Ps 8,6), oraz że zostali stworzeni przed człowiekiem (Hi 38, 4-7). Prócz kanonicznych ksiąg Starego Testamentu duży wpływ na angelologię, zwłaszcza w mistyce żydowskiej i gnozie, miała też apokryficzna (choć znajdująca się w koptyjskim kanonie Pisma Świętego) Księga Henocha. Prorok Henoch ogląda w niej zaświaty w asyście istot, które nazywa aniołami. Wymienia też ich imiona.
W Nowym Testamencie aniołowie towarzyszą narodzinom, życiu i zbawczej misji Jezusa Chrystusa, najczęściej jako posłańcy Boga-Ojca oraz Ducha Świętego, lub po prostu Chrystusowe „zastępy” (np. Mt 26,53). Mają też towarzyszyć powtórnemu przyjściu Zbawiciela (Mt 16, 27), a także uczestniczyć w ostatecznej rozprawie z Antychrystem (Apokalipsa św. Jana). Aniołowie usługują ponadto apostołom i innym budowniczym Kościoła (Dzieje Apostolskie).
Niestety, również Nowy Testament – choć przywołuje się w nim aniołów aż w 158 miejscach – zawiera tylko skąpe informacje na temat ich natury i egzystencji. Są to fragmenty wskazujące na ich bezżenność czy też bezpłciowość (Mk 12, 25), ogromną liczebność (Hbr 12, 22) oraz zdolność do upadku i grzechu (Jud 6).
W oparciu wyłącznie o te cząstkowe i niezbyt ścisłe sformułowania trudno byłoby zatem konstruować nie tylko systemową naukę o aniołach, ale jakiekolwiek zdania filozoficzne dotyczące tych istot. Dlatego Angelologia Ojców Kościoła nie powiela zapisów biblijnych, lecz traktuje je jako natchnione źródło swych rozważań. To ogromna różnica, dzięki której patrystyczną naukę o aniołach bez przeszkód rozpatrywać można w kategoriach filozoficznych.
Angelologia w patrystyce II wieku
Najbardziej skrępowani literą Pisma Świętego w dziedzinie angelologii (i nie tylko) byli niewątpliwie pierwsi Ojcowie Kościoła (II w.). Ich metafizyczna koncepcja anioła opierała się na opozycji wobec helleńskiej tradycji demonologicznej, lecz przede wszystkim na wzmiance o serafinach w Księdze Izajasza (6, 2-4)– gdzie czytamy: „Serafiny stały ponad Nim; każdy z nich miał po sześć skrzydeł; dwoma zakrywał swą twarz, dwoma okrywał swoje nogi, a dwoma latał. I wołał jeden do drugiego (…) Od głosu tego, który wołał, zadrgały futryny drzwi, a świątynia napełniła się dymem”.
Należy tu dodać, że słowo „serafin” oznacza po hebrajsku „ognisty”, „palący” – ta etymologia w połączeniu z powyższym fragmentem z księgi Proroka wystarczyła niektórym Ojcom, by rozważać aniołów jako istoty o naturze ognistej. Najważniejszymi zwolennikami tej koncepcji byli Atenagoras z Aten i św. Ireneusz z Lyonu, którzy doszli do wniosku, że aniołowie jako byty pośredniczące między Bogiem a ludźmi muszą posiadać też „pośrednią” – duchowo-cielesną – naturę. Według Atenagorasa i św. Ireneusza, o częściowym skażeniu anielskiego bytu materią miała też świadczyć niedoskonałość świata, która wcale nie wynika z niedoskonałości demiurga i aktu stworzenia, lecz z działania upadłych istot pośrednich. Przekładając to filozoficzne stwierdzenie na język chrześcijańskiej teologii: za niezaprzeczalną ułomność świata odpowiada Szatan i źli aniołowie, którzy upadli, bo pozwoliła im na to częściowo materialna natura. Okoliczności tego upadku wyjaśniał św. Ireneusz już w formie wykładu ściśle teologicznego (o czym pisze Danilou): „Wielkość tego stworzenia, uczyniona przez Boga przed ukształtowaniem człowieka, została dana człowiekowi jako miejsce pobytu, a obejmowała wszystko. Byli bowiem na tym miejscu i aniołowie, słudzy tego Boga, który wszystko stworzył, i zarządca, który panował nad tym miejscem, który był ustanowiony nad tymi sługami. Sługami byli aniołowie, a zarządcą archanioł […] który z powodu wielu darów Bożych, danych człowiekowi, zazdrościł mu i okazawszy się w ten sposób złym, także człowieka uczynił grzesznikiem (…)”.
Anioł upadł więc, gdyż pozazdrościł człowiekowi nadanych mu przywilejów – z czego płyną dwa wnioski. Primo: pierwotna ludzka natura i pierwotny wymiar lub obszar ludzkiej egzystencji musiały się chociażby częściowo pokrywać z naturalnym uniwersum anioła. Secundo: anioł jest zdolny do grzechu, co – zdaniem św. Ireneusza – miało być równoznaczne z cielesnością tych istot.
Do innych świadectw wczesnej patrystyki, które współbrzmią z angelologicznymi ustaleniami Atenagorasa i św. Ireneusza, należą dzieła apologety Tacjana (II w.). Uważał on, że aniołowie to istoty materialne, a ich ciało – różniące się od ludzkiego – składa się z „dymu i mgły”.
Dynamiczna metafizyka anioła w patrystyce III wieku i myśli Orygenesa
Do nieco naiwnej angelologii najwcześniejszych Ojców Kościoła nawiązał w następnym stuleciu grecki filozof i teolog – św. Klemens Aleksandryjski (II/III w.). Tak jak Atenagoras i św. Ireneusz – uznał on, że aniołowie nie mogą być czystymi duchami i posiadają jakieś odmienne od ludzkich ciała; według św. Klemensa – eteryczne. W nauce filozofa z Aleksandrii, naśladującej w wielu momentach angelologię pierwszych apologetów, uwagę zwraca jednak oryginalna koncepcja anielskiej hierarchii, którą można łączyć z późniejszym systemem emanacji Plotyna i hierarchią Pseudo-Dionizego. Św. Klemens widział mianowicie w aniołach istoty – ułożone na poszczególnych szczeblach metafizycznej drabiny i przekazujące ze stopnia na stopień dobra duchowe, wypływające od Boga-Stworzyciela. W jednym ze swoich traktatów pisał: „Od jednej więc prazasady, która działa z woli Boga, zależą stopniowo i rzeczy pierwsze, i drugie, i trzecie, aż na najwyższym końcu świata widzialnego ustawia się zastęp błogosławionych aniołów. Stąd w dół, jedni niżej od innych, są rozmieszczani, aż do nas, ci zbawiani z inicjatywy Jednego i za pośrednictwem Jednego”.
Koncepcję anielskiej hierarchii, poprzez którą „spływają” do człowieka boskie dobra duchowe, uzupełnił św. Klemens o równie zajmującą ideę możliwości przybierania przez duszę ludzką natury anielskiej. To upodobnienie do anioła odbywa się stopniowo, nie wykluczając żadnego stopnia hierarchii – następuje zaś tylko i wyłącznie w wyniku indywidualnego wzrostu duchowego, inspirowanego przez byt stojący bezpośrednio wyżej. W wypadku człowieka jest więc to stojący najniżej w hierarchii anioł; w wypadku anioła – anioł znajdujący się tuż ponad nim. Schemat ten zaprzecza statycznej ontologii, upatrując wartości metafizycznej nie w nieruchomym bycie, a dynamicznej egzystencji. Dla interesującej nas relacji anioł-człowiek ma to znaczenie szczególne, gdyż oznacza bliskość i egzystencjalną współzależność obu tych odrębnych natur.
Tendencję do upłynniania ontologicznego podziału na byt anielski i człowieczy widać jeszcze wyraźniej w metafizyce Orygenesa (II/III w.) – chrześcijańskiego ucznia Ammoniosa Sakkasa. Orygenes zdynamizował hierarchię bytów poprzez podkreślenie aktu „stawania się” i przybierania metafizycznej tożsamości – zarówno w odniesieniu do anioła, jak i człowieka. Obie te istoty miały bowiem według Orygenesa wspólny początek – jako stworzenia duchowe (logikoi), uczestniczące na równych warunkach w Logosie. Owe czyste duchy zostały poddane próbie wolnej woli, a następnie obciążone materią – proporcjonalnie do ciężaru ich przewin i złych wyborów. W stanie anielskim pozostali ci, którzy najmocniej wytrwali w dosłownie rozumianej czystości ducha. Ci, którzy śmieli odstąpić od Logosu, lecz w sposób nie przekreślający szans ich powrotu, stali się ludźmi. Takie metafizyczne rozróżnienie ze względu na wierność Logosowi dokonało się, zdaniem Orygenesa, również w obrębie grupy aniołów, tworząc tym samym struktury anielskiej hierarchii: „Co się zaś tyczy tych, którzy wytrwali w owym początkowym stanie, podobnym, jak stwierdziłem, do przyszłego kresu, to w organizacji i zarządzie świata jedni z nich otrzymują stanowisko aniołów, inni stają się Mocami, Księstwami, Władzami – pełnią mianowicie władzę nad tymi, którzy potrzebują „władzy nad głową”, inni otrzymują urząd Tronów – to znaczy przywileje sądzenia i kierowania tymi, którzy tego wymagają, a jeszcze inni są Panowaniem – oczywiście panowaniem nad niewolnikami; wszystko to zostało im udzielone słusznym i sprawiedliwym wyrokiem Bożej opatrzności stosownie do ich zasług i rozwoju, dzięki któremu poczynili postępy, uczestnicząc w Bóstwie i naśladując je” (Orygenes, O zasadach).
Najniżej w układzie istot rozumnych znajdują się te duchy, które zdecydowanie odrzuciły Boga – to złe demony, uszeregowane również podług uczynków, tyle że w odwrotnej kolejności. Ostateczną hierarchię bytów rozumnych kształtuje więc Orygenes następująco: aniołowie – ludzie – demony. Jest to jednak – jak wspomniałam – hierarchia dynamiczna, dopuszczająca zmiany; albowiem te trzy rzędy istot, posiadając tę samą naturę, różnią się w oczach filozofa jedynie wolą. Dlatego anioł może upaść i stać się człowiekiem, a człowiek przez swe zasługi duchowe wznieść się do stanu anielskiego. Może też „postawić się w hierarchii duchów złych”.
Ta rewolucyjna zasada egzystencjalna Orygenesa wzbudziła ogromny sprzeciw wśród jego współczesnych i potomnych. Była prawdopodobnie zbyt radykalnym wyzwaniem dla statycznej ontologii, w której każdy byt ma ściśle określone w kosmosie miejsce. Żyjący 200 lat później św. Hieronim zapytywał ironicznie: „Czyż może być słuszny pogląd Orygenesa, który stwierdził, że wszystkie niecielesne i niewidzialne stworzenia rozumne, jeśli będą zbyt niedbałe, z wolna spadają coraz niżej i stosownie do właściwości miejsca, w którym się znajdują, przybierają ciała – najpierw eteryczne, potem zbudowane z cząstek powietrza, a gdy znajdą się w pobliżu ziemi, ubierają się w ciała jeszcze gęściejsze, aż w końcu wiążą się z ludzkimi ciałami? (…) Orygenes uczy, że stworzenia rozumne po drabinie Jakuba zstępują powoli na najniższy szczebel, to znaczy do ciała i krwi, i że nie może się zdarzyć, iżby ktoś z setnego szczebla spadł od razu na pierwszy szczebel, lecz tylko po kolejnych stopniach może dojść aż do ostatniego; i że tylekroć zmieniają ciała, ilekroć przechodzą do kolejnych siedzib w drodze z nieba na ziemię”.
Krytycy nie zrozumieli, że Orygenesowska dialektyka anioła i człowieka – polegająca na dynamizmie struktury metafizycznej, pierwotnej wspólnocie natur oraz egzystencjalnej zależności obu istot – ma swoje głębokie uzasadnienie w chrześcijańskiej antropologii, której podstawowa zasada brzmi: „człowiek uczyniony został na obraz i podobieństwo Boga”. U Orygenesa bowiem „człowiek w pierwszym swym stworzeniu otrzymał godność obrazu”, a podobieństwo „ma sobie sam wypracować swoimi siłami, naśladując Boga”. W tym dążeniu do podobieństwa niezbędna i nieoceniona jest pomoc anioła.
W sprawie szczegółów natury aniołów – ich cielesności, wyglądu, zachowania – Orygenes pozostał ostrożniejszy. Z pewnością nie uważał istot anielskich, nawet tych najwyższego rzędu, za byty zupełnie bezcielesne – absolutnie czystą duchowość rezerwował bowiem dla Boga. Opisywał natomiast dokładnie ciało demonów: „z natury delikatne i przejrzyste”, które „ludzie prości i naiwni zgodnie ze zwyczajem nazywają niecielesnym”.
Powrót do biblijnych źródeł chrześcijańskiej nauki o aniołach w refleksji ojców kapadockich
Nie tylko angelologia, ale i cała nauka „niegodziwego” – jak nazywał go Rufin Syryjczyk – Orygenesa u większości myślicieli wczesnego chrześcijaństwa wzbudziła zrozumiałą niechęć. Już za jego życia pojawiały się liczne głosy nawołujące do jej oficjalnego potępienia, co nastąpiło w VI wieku. Stulecie, które nadeszło po śmierci Orygenesa, musiało więc należeć do myślicieli, którzy temat aniołów i bytów pośrednich traktowali z większą oględnością. Najwybitniejszymi z nich byli tzw. ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki (329-379), jego młodszy brat: św. Grzegorz z Nyssy (IV w.), oraz przyjaciel Bazylego – św. Grzegorz z Nazjanzu (330-390).
Ojcowie kapadoccy kontynuowali tradycję angelologiczną zapoczątkowaną przez Atenagorasa (a rozwiniętą w II wieku przez Metodego z Olimpu) – aniołowie posiadają według nich ciała „eteryczno-ognisto-świetliste”, przejawiają także naturalną skłonność do grzechu. Św. Grzegorz z Nyssy podjął przy tym na nowo motyw zazdrości anioła o człowieka, wzbogacając go o wartościową refleksję antropologiczną – anioł nie jest już zazdrosny o przywileje, z jakich korzysta człowiek z łaski Boga (jak we wczesnej patrystyce), lecz o jego „podobną do Boga piękność natury umysłowej, przymieszaną jakąś niewyrażalną mocą”. Dla anioła jest „nie do zniesienia, aby z natury mu poddanej powstała jakaś istota, upodobniona do wyższej dostojności”. Była to niezwykle istotna próba podniesienia godności człowieka wobec bytów pośrednich, którą wieki później docenili niektórzy chrześcijańscy egzystencjaliści, m.in. Mikołaj Bierdiajew.
Zupełnie inne wnioski wyciągnął św. Grzegorz z Nazjanzu – choć wychodził z podobnych założeń na temat „świetlistego” ciała aniołów co św. Grzegorz z Nyssy. Dla filozofa z Nazjanzu nie podlega wątpliwości, że „wszelkie stworzenie niebieskie, a choćby jakieś nadniebieskie (…) pod względem natury o wiele wyżej od nas stało i bliżej Boga”– jak pisał Norbert Widok w dziele Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Przewaga anioła nad człowiekiem rozpoczyna się i kończy w stabilnej strukturze ontologicznej – istota ludzka ma formę złożoną (ciało i dusza), podczas gdy anioł to „prosta natura i szlachetniejsza”, „wolna od jarzma i pozbawiona utrapień i dokuczliwych zmartwień”. Tylko aniołowie – światło płynące z Najwyższego Światła – mogą brać czynny udział w blasku Najwyższej Istoty.
Magdalena Żuraw
