Posłuszeństwo zawsze i wszędzie sprawia to, co najlepsze we wszystkich rzeczach.
Mistrz Eckhart
Wesprzyj nas już teraz!
Z dwóch możliwości wolałbym twierdzić, że powinniśmy zaczynać od wierzenia we wszystko, co jest nam podawane do przyjęcia, niż że powinniśmy wątpić we wszystko.
J.H. Newman
Od kilku lat w Polsce wciąż stawiane jest pytanie o granice krytyki Kościoła. Autorzy zarówno publicystycznych artykułów, jak też filozoficznych esejów zastanawiają się nad tym, w jaki sposób uczynić katolicyzm bardziej otwartym, bardziej tolerancyjnym. Skoro żyjemy w pluralistycznym świecie, w którym panują względne opinie, to czy i Kościół nie powinien zrezygnować z przekonania, iż głoszona przez niego wiara jest jedyną prawdziwą? Wydaje się, że jest to powszechnie przyjmowane przez liberalnych intelektualistów założenie. Tak rozumując, uznajemy jednak, że twierdzenie o braku absolutnej prawdy ma właśnie bezwzględny charakter. Zanim więc zaczniemy pytać, jak daleko można odejść od dziedzictwa, trzeba wiedzieć, na czym polega jego treść. Należy zatem odwrócić porządek pytań i odpowiedzi: zamiast zastanawiać się nad tym, jak daleko można odejść od tradycji, myślmy raczej, jak dochować jej wierności.
Coraz częściej można usłyszeć, że żyjemy w epoce schyłku chrześcijaństwa i przede wszystkim upadku znaczenia tradycyjnej, ortodoksyjnej doktryny. Niektórzy pytają się już, jacy będą święci nowej religii, kto będzie ją głosił i na czym będzie polegało jej posłanie. To wielkie oczekiwanie zdaje się stanowić najbardziej charakterystyczny znak naszych czasów. Nowych bogów „nadchodzącego” zapowiadał w swych pismach Martin Heidegger, o potrzebie nowej religijności mówił Mircea Eliade. „Jeśli chodzi o Kościół katolicki, to widać wyraźnie, że nie chodzi wyłącznie o kryzys autorytetu, ale o kryzys starych struktur funkcjonujących w liturgii i teologii. Nie sądzę, aby można było mówić o końcu Kościoła – raczej chodzi o koniec pewnego rodzaju Kościoła chrześcijańskiego. Myślę, że ten kryzys powinien okazać się twórczy i doprowadzić do pojawienia się nowych, ciekawych, bardziej żywych i znaczących problemów oraz kontrowersji”. Na każdym kroku spotykamy pragnienie czegoś nowego, nieznanego, radykalnie różnego od tych form religijności, do których przywykliśmy.
Oto znaleźliśmy się – jak można często usłyszeć – w tym szczególnym momencie dziejów, w którym stare prawdy przestały obowiązywać, czas utracił ciągłość, a to, co nowe, nie do końca jeszcze pokazało nam swą twarz. Pytanie brzmi: czy po chrześcijaństwie możliwa jest jeszcze inna religia? Czy możemy sobie wyobrazić nowe objawienie, nowe wylanie się boskości, które zastąpiłoby stare posłanie? Czy nowe czasy nie powinny obfitować w nowych bogów, w coś absolutnie innego niż to, co znamy obecnie? Coraz bardziej dokładne badania różnych religii, rosnące zainteresowanie buddyzmem, pojawienie się wreszcie różnych nowych wyznań i ruchów religijnych mogłoby świadczyć, że nadszedł czas przełomu, że pora, aby chrześcijaństwo ustąpiło miejsca nowym formom religijnym.
Nowa religia, gdyby miała się taka pojawić, cierpiałaby jednak dokładnie na ten sam problem autorytetu, co chrześcijaństwo. Tym przecież, co obecnie wydaje się najtrudniejsze do przyjęcia, nie jest treść chrześcijańskiego posłania, ale raczej fakt, iż wspiera się ono na niepodważalnym autorytecie, na niepodlegającym dyskusji objawieniu. Autorytet nowej religii musiałby albo być przez wszystkich przyjmowany jako oczywisty (podobnie jak, powiedzmy, twierdzenia matematyczne), albo też wspierać się na zaufaniu do wybranej grupy tych, którzy otrzymali i przekazali objawienie Nieznanego Boga. W drugim przypadku jednak taki autorytet niczym nie różni się od tego, który znamy już z tradycji chrześcijańskiej. W pierwszym natomiast już samo doświadczenie uczy nas, że takich powszechnych i oczywistych autorytetów nie ma. Poza tym przeczylibyśmy pojęciu religii: gdyby prawdy religijne były równie oczywiste – czyli nam dostępne – jak prawdy matematyczne, zanikłby dystans między człowiekiem a Bogiem. Dalej: na czym mogłoby polegać posłanie nowej religii? Wiele się mówi o tym, że chrześcijaństwo nie jest w stanie zaspokoić potrzeb współczesnego człowieka. Tam jednak, gdzie mowa o potrzebach, wkraczamy w obszar dowolności. W przeciwieństwie do starożytności i średniowiecza nie istnieje obecnie powszechnie przyjmowane pojęcie natury człowieka, a tym samym jego naturalnych potrzeb. Jedni bardziej potrzebują miłości i uznania, inni tajemnicy, inni znowu napięcia i walki. Jaka religia zdołałaby zaspokoić te wszystkie pragnienia razem? A nawet jeśli powstałaby taka religijna kompilacja, trudno sobie wyobrazić oddawanie czci Bogu, o którym się wie, że jego zadaniem jest spełnianie ludzkich potrzeb.
Po chrześcijaństwie nie może być nowego objawienia, a w każdym razie objawienia jakościowo różniącego się od chrześcijańskiego. Mogą pojawić się różnego rodzaju namiastki religii, nowi prorocy i nowe ruchy, żaden z nich jednak nie może wyjść poza zarysowane przez chrześcijaństwo granice.
Możemy więc postawić pytanie inaczej: jak głębokiej przemianie powinno ulec chrześcijaństwo, aby zdolne było sprostać wymaganiom współczesnego człowieka? W każdym razie dla wielu jest pewne, że stara wiara musi przeminąć. Aby tęsknota naszych czasów została spełniona – twierdzą oni – potrzebne jest oddalenie i ostateczne usunięcie starego. A w każdym razie tych wszystkich elementów, które w odziedziczonej tradycji wydają się najtrudniejsze do zniesienia: ortodoksji, dogmatów i wiary opartej na autorytecie.
NOWA ERA WOLNOŚCI
Jedną z niepodważalnych zasad wyznawanych przez większość intelektualistów jest to, że żyjemy w epoce wolności. Przywiązani jesteśmy – mówią oni – do przekonania, że wszyscy ludzie są równi, że najważniejszą wartością jest wolność i swoboda jednostki, że nasze decyzje powinny być podejmowane suwerennie i autonomicznie. Jesteśmy i mamy być twórcami samych siebie – precz zatem z zakusami innych na nasze wolności. Jakim prawem ktoś ma mi dyktować, co powinienem czynić? Jak może mnie jeszcze pouczać, co stanowi moje dobro i na czym ono polega. Sam jestem własnym sędzią i panem. Ta powszechna świadomość własnej godności, przysługujących nam praw i przywilejów sprawia – dowodzą dalej – że radykalnemu zakwestionowaniu musi ulec dotychczasowy model stosunków człowieka z Bogiem. Dla wielu, także katolickich intelektualistów, nie ulega wątpliwości, że Bóg nie może być już dłużej absolutnym władcą, jak chciała tego dawna tradycja religijna, ale partnerem człowieka. Nie może rozkazywać, ale wspólnie z człowiekiem znosić cierpienie świata. Nie może nas napawać bojaźnią i górować nad nami, ale wespół z nami dźwigać los. Oto podstawowa zmiana i zupełne odwrócenie wszystkich dotąd głoszonych prawd: partnerstwo zamiast władania. Jak to jednak osiągnąć? W jaki sposób możemy zrezygnować z dotychczasowego Pana i przekształcić go w równego nam partnera?
Dotychczasowa tradycja religijna oparta była na jednym, fundamentalnym przekonaniu: człowiek jest grzeszny i winny, dlatego potrzebuje odkupienia. Z wiedzy o własnej słabości wypływała potrzeba usprawiedliwienia. Z przyrodzonego stanu grzeszności mógł nas odkupić jedynie ktoś wyższy, wyniesiony nad nasze zepsucie, niepodległy grzechowi i śmierci. Stąd brała się postawa pobożności, czyli pokornego poszukiwania boskiego objawienia. To właśnie ona zapewniła chrześcijaństwu możliwość zwycięstwa nad pogańskimi religiami: jak żadna inna forma wierzenia głosiło ono nadzieję odkupienia i wyjścia ze stanu grzechu. I to ta sama postawa pokory stanowi podstawę posłuszeństwa i zachowania tradycyjnych dogmatów. Człowiek sam się zbawić nie może, potrzebuje kogoś, kto by go odkupił i odebrał złym mocom, w których ręku się znalazł.
Boskie objawienie, o którym głosił wieść Chrystus, było czymś absolutnym i niepodlegającym zakwestionowaniu. Bóg, o którym znajdujemy świadectwo w Biblii, nie dyskutował, ale nakazywał. Oczywiście, nie zmuszał on człowieka do poddaństwa i nie pozbawiał wolności. Gdy jednak mówił „jeśli chcesz”, nie tyle znaczyło to „wybieraj, co chcesz”, tylko „jeśli chcesz, wybierz to, co jedyne jest godne wyboru”. Cel wyboru, ogólne prawo, nie podlega dyskusji, jest czymś narzuconym i niekwestionowanym. Wymaga jedynie posłuchu. Dobrowolnego, ale całkowitego posłuchu. I nawet wtedy, gdy u Pawła czy Jana znajdujemy słowa o tym, iż przestaliśmy być sługami, a staliśmy się przyjaciółmi, czy też że uzyskaliśmy przybrane synostwo, słowa te nie odnoszą się po prostu do wszystkich ludzi i nie mówią o równości czy partnerstwie między człowiekiem i Bogiem. Wskazują one na wielkość i łaskawość Najwyższego, który zechciał wynieść do godności tych, którzy mu uwierzyli.
Czy głosząc takiego Boga, chrześcijaństwo od początku – stawiają zarzut ci, według których nie może istnieć jedna jedyna prawda religijna – nie miało zatem w sobie ducha złowrogiego sekciarstwa? Ale w ten sposób pokazują jedynie, że nie rozumieją, czym było objawienie. Chrześcijaństwo głosiło przecież wiarę w jedynego Boga, który objawił się w czasie, w historii. Te dwa elementy razem: jedyność Boga i historyczność (a więc niepowtarzalność) objawienia sprawiały, że chrześcijaństwo nie mogło przystać na kompromis z bogami niewiernych. Chrześcijański Bóg nie był kosmiczną siłą, biernym przedmiotem kontemplacji, ale Kimś, kto stworzył świat i ingeruje w jego bieg. Ponieważ przekaz o objawieniu został oddany Kościołowi w depozyt, wierność kościelnej tradycji oznacza ni mniej, ni więcej, tylko wierność samemu Bogu. Gdyby tak nie było, wówczas przekonanie o nieomylności i całkowitości chrześcijańskiej prawdy można by zastąpić przekonaniem, że żadna religia nie jest doskonała i żadna nie posiada pełni wiedzy o Najwyższym. Każda z nich okazałaby się jedynie częściowym i niedokładnym przybliżeniem wiecznej tajemnicy. Postawa otwarcia wobec innych, rozumiana jako rezygnacja z własnego roszczenia do posiadania prawdziwej nauki, potrzeba ich zaakceptowania, stałaby się najbardziej godna wyboru. Oto, jaki jest sens współczesnego buntu wobec tradycji: pozwolić uniknąć współczesnemu człowiekowi rozdarcia i konieczności podejmowania decyzji. Nie musiałby już wybierać między szczątkowymi tradycjami i religiami, nie musiałby już ich oceniać i poszukiwać kryterium takiej oceny. Prawdziwa mądrość mówiłaby bowiem, że wszystko, co historyczne, jest względne i każda próba twierdzenia, że posiada się lepszą prawdę niż inni, jest uroszczeniem. Nikt z nas przecież nie posiada bezpośredniego dostępu do objawienia. Bóg pozostaje wciąż ukryty. Dlaczego zatem jedni roszczą sobie prawo do posiadania prawdy, która jest wspólną własnością ludzkości? Czy wszystko nie jest w końcu światopoglądem – twierdzi tak wielu liberalnych katolików – i arbitralną decyzją jakiegoś tajemniczego wewnętrznego głosu? Paradoks polega jednak na tym, że objawienie jest czymś zewnętrznym wobec nas. Wiara jest przyjmowana nie dlatego, że nam się tak podoba, albo też, że taką ją sobie wymyśliliśmy, ale dlatego, że takim jest Bóg.
DLACZEGO POSŁUSZEŃSTWO?
Otóż to. W istocie chodzi o samo pojęcie zewnętrznego objawienia. Skoro jest zewnętrzne, to od nas niezależne. Skoro ma nas zobowiązywać, to musi być nam nadane. Ale jeśli jest nam nadane, to już nie my je wymyślamy, ale przyjmujemy. Niezależnie od tego zatem, kim byłby nowy bóg, skąd by do nas dotarł i jakie byłoby jego imię (o ile tylko nie byłby maską człowieka), musiałby nam rozkazywać.
Cóż to zmieni, że głosiłby on nam religię wzajemnej miłości, nakazywał życzliwość i uczynność. Nie idzie nam przecież o to, co by też on nam mógł jeszcze powiedzieć, ale skąd czerpałby swoje uzasadnienie. Nie ma innej alternatywy: albo sami jesteśmy bogami, albo też podległymi Bogu stworzeniami. Albo zatem w pokorze przyjmujemy to, co nam zostanie objawione, albo żadne zewnętrzne objawienie nie jest możliwe. Skoro bogam, to znaczy, że wszelkie objawienie byłoby wówczas jedynie przejawieniem się naszego własnego ducha. Albo uzasadnieniem jest dla nas nasza własna aktywność, albo też przyjmujemy uzasadnienie z zewnątrz. Nie my ustanowiliśmy nasz cel i nie my jesteśmy sędziami tego, czy został on osiągnięty – skoro tak wierzymy, znaleźliśmy się w rękach Boga. Tam jednak, gdzie jest objawienie Boga, który nie jest po prostu inną nazwą człowieka, naszej świadomości, naszemu „ja” potrzebne jest też nasze posłuszeństwo. Objawienie nie może być pozostawione samemu sobie – inaczej zapanowałaby pełna dowolność. Pełna dowolność oznacza, że w istocie żadnego objawienia nie było – każdy sam mówi sobie, co nim było.
Tak więc obrona ortodoksji, a więc wierności tradycji staje się najważniejsza. Oto słowa wojującego katolicyzmu – powie ktoś zaniepokojony. Tylko że ci, którzy niechętnie mówią o wyższości swej religii, którzy mówią – jesteśmy katolikami, ale wszystkie religie są równe i nikt nie ma monopolu na prawdę, podważają swoją tożsamość. Ta tożsamość obejmuje bowiem w sobie ściśle określoną treść i bez popadania w sprzeczność nie wolno nam z niej rezygnować.
Co jest najbardziej nieznośnym dla współczesnego intelektualisty bagażem odziedziczonej tradycji katolickiej? Dogmaty, hierarchia i posłuszeństwo. Niezależnie od zmiany języka i sposobu nauczania, Kościół ostatecznie nigdy nie wyrzekł się przekonania, że tylko jemu przysługuje prawo interpretacji objawienia, że tylko on posiada prawdziwe poznanie boskości, którego inne religie mogą posiadać co najwyżej niedoskonałe i niewyraźne kopie. Ale to przekonanie, tak przeciwne duchowi naszych czasów, nie jest niczym innym jak konsekwentnym przystaniem na to, że to Bóg, a nie człowiek rozstrzyga. Bóg, który ujawnia się w historii, pozostawił świadectwo – jest ono tym, które przeszło do nas za sprawą apostołów i ich następców. Nie ma innej drogi do objawienia niż właśnie za pośrednictwem tradycji. Co jest jednak tradycją? To tylko, co sam Kościół za taką uznał. Dlaczego? Dlatego, że tak zechciał to uczynić objawiający się Bóg, który swe słowa powierzył ludzkim świadkom i od wiary w ich przepowiadanie uzależnił nasze zbawienie. Czy nie mógł objawić się inaczej? Nie nam wnikać w jego zamysły. Czy nie mógł zrezygnować z wysyłania swego syna na świat, uzależniając w ten sposób prawdę zbawienia od czegoś równie kruchego jak historyczna postać Boga – człowieka? Chrystus mówi o sobie przecież, że jest Prawdą. I w ten sposób to, co z punktu widzenia obiektywnego rozumu może się wydać tylko jednostkowym zdarzeniem w dziejach, staje się wydarzeniem jedynym.
Oto punkt sporu. Oto powód, dlaczego ci, którzy uwierzyli w swoją dojrzałość, tak tęsknie wyglądają do nowego objawienia. Chrześcijaństwo przywiązało nas do historii. Liczą więc oni na to, że nowe posłanie nie będzie równie ograniczone jak chrześcijańskie, że będzie bardziej otwarte, że obejmie w sobie całość człowieczeństwa
PUŁAPKA RACJONALIZMU
Czy nie staliśmy się bowiem dosyć dojrzali – pyta wielu współczesnych myślicieli – aby samemu podejmować decyzje o naszym losie, aby samemu wiedzieć, co stanowi sens naszego życia? I czy z tego, że sens ten jest ustanowiony poza nami musi koniecznie wynikać, że winniśmy posłuszeństwo każdej, dotyczącej wiary, oficjalnej decyzji Kościoła? Weźmy na przykład problem piekła. Wydawać się może, że najwyższa pora już odejść od wiary w wieczne potępienie. Jak napisał w książce Życie wieczne? jeden z najbardziej znanych niemieckich teologów liberalnych Hans Küng: „Należy sobie jasno uświadomić, co to oznacza: z powodu jednego – jedynego być może – grzechu śmiertelnego jest się potępionym na wieki, wiecznie nieszczęśliwym, wiecznie udręczonym!”. A to przecież, jak zauważa niemiecki teolog, w żaden sposób nie godzi się z naszym pojęciem Boga miłości. Czy można sobie wyobrazić „Boga łaski i miłości nieprzyjaciół, który mógłby mścić się na swych nieprzyjaciołach przez całą wieczność? Jak osądzić należałoby człowieka, który tak nieubłaganie i nienasycenie zaspokajać chciałby swe pragnienie zemsty?” Stąd już prosty wniosek, że kary piekielnej nie można absolutyzować. Küng sprzeciwia się przekazanej nauce Kościoła, która mówi o Sędzi, gdyż to przeczy naszym wyobrażeniom o tym, jaki winien być Bóg. Zarzuca Kościołowi, że nauka o Bogu jako o Sędzi jest powstałym w pewnym momencie dziejów wyobrażaniem Boga na podobieństwo człowieka, jest wynikiem przypisywania Absolutowi cech ludzkich. Ale niemiecki teolog, sprzeciwiając się tej nauce, też nie powołuje się na nic innego, jak tylko właśnie na swoje ludzkie i historyczne rozumienie tego, jakim powinien być Bóg. W czym jest zatem lepsze jego wyobrażenie Boga od starożytnego? Oba muszą być przecież równie względne, gdyż oba są – o czym wie Küng – historyczne. Że wizja niemieckiego myśliciela jest bardziej łagodna. Ależ Küng z punktu widzenia rozumowej argumentacji nie ma znaczenia. Chyba że uznamy, iż wszelkie mówienie o Bogu to po prostu sposób przejawiania się ludzkiej świadomości, a wówczas wraz z jej zmianą musi następować zmiana posłania. Podobny sposób rozumowania odnajdziemy w każdej argumentacji, która odwołując się do większej dojrzałości współczesnego człowieka, przeciwstawia go przodkom w wierze. „Chodzi przecież o ustanowienie nowej relacji pomiędzy wiarą a krytyką, religijnością i racjonalizmem, wreszcie o to, by poprzez religię oczyszczoną, religię, z którą odpowiedzialnie można się identyfikować, możliwe stało się poznanie samego siebie. Oto krótkie wyznanie wiary i zarazem przedstawienie tego, o co naprawdę chodzi Küngowi. Czym jest jednak owo odpowiedzialne identyfikowanie się? Czy możemy się identyfikować odpowiedzialnie z tym, co od nas niezależne? Dla Küng i podobnie jak on myślących teologów podstawą odpowiedzialności jest wolność – a jaki mieliśmy udział w tworzeniu całej, powstałej w ciągu wieków doktryny katolickiej? Dlaczego – pytają – narzuca się nam posłuszeństwo czemuś, na co nie mieliśmy wpływu? Czy jednak – jeśli zgodzimy się z takim pojmowaniem odpowiedzialności za wiarę, jakie proponuje liberalny niemiecki teolog – nie zastępujemy boskiego nakazu samowolą? Czy nie jest właśnie rozumniej zdać się na odziedziczony autorytet i wierność przekazowi, niż samemu przyznawać sobie prawo do interpretacji tego, czym jest odpowiedzialne przyjęcie religii?
Można oczywiście, co czyni się coraz częściej, relatywizować Ewangelie oraz samo objawienie. Wtedy zmartwychwstanie Chrystusa i jego wniebowstąpienie okazywałyby się jedynie stanem świadomości patrzących. Warto tu ponownie odwołać się do Künga i zobaczyć raz jeszcze, na czym ma polegać odpowiedzialna i dojrzała wiara.
W całym tak racjonalnym wywodzie, w którym przedstawia on swoje poglądy na kwestię zmartwychwstania Chrystusa, kryje się jeden istotny wyłom. Z jednej strony wiadomo, że Chrystus nie mógł zmartwychwstać, bo byłoby to przeciwne prawom natury. Wiadomo też, że nie mógł uczynić znacznej części opisywanych w Ewangelii cudów. Zatem przestaje się uważać ją za księgę zawierającą prawdziwe opisy faktów, a jedynie za wyraz wiary pierwotnej wspólnoty. Zmartwychwstanie staje się świadectwem wiary i jako takie dociera do nas. Cóż to za przedziwny racjonalizm jednak! Cóż to bowiem znaczy, że zmartwychwstanie nie jest faktem, ale świadectwem wiary? Chrystus – mówi się nam – nie zmartwychwstał rzeczywiście, to znaczy nie zmartwychwstał tak, jak to przekazała cała tradycja, a jedynie zmartwychwstał w wierze świadków. „Czy zatem Wskrzeszenie jest wydarzeniem historycznym? Odpowiadając precyzyjnie: nie, nie historycznym, mimo to jednak wydarzeniem rzeczywistym. Wskrzeszenie nie jest aktem czasoprzestrzennym”. Nie jest to mit ani bajka, ale też nie jest to zwykła rzeczywistość. Coś trzeciego. Otóż wskrzeszenie jest realne, ale tylko dla kogoś, kto realnie się w nie angażuje wiarą. Ale jeśli dzieci wierzą w krasnoludki i z całym przekonaniem przekazują tę wiadomość innym dzieciom, które znów przez pokolenia przekazują tę wieść dalej, to czym różni się ich wiara od wiary Künga? Albo Chrystus zmartwychwstał, albo nasza wiara jest próżna. Albo w tym konkretnym wypadku ogólne prawa ustąpiły miejsca woli Boga, albo też żadnego zmartwychwstania i żadnego zbawienia w chrześcijaństwie nie ma. Niekiedy wydaje się, że lepsza jest już po prostu niewiara świadoma wynikających z niej konsekwencji niż zracjonalizowane i przystosowane do naszych czasów chrześcijaństwo, które zaciera granice między białym i czarnym, rzeczywistością i złudzeniem, jawą i iluzją. Czym byłoby objawienie się Chrystusa według Künga i bliskich mu teologów, jak nie po prostu wielkim zbiorowym zauroczeniem, halucynacją, w której uczestniczyli pierwsi uczniowie? Można wprawdzie powiedzieć wszystko, można znaleźć chrześcijan, którzy otwarcie przyznają się do niewiary w zmartwychwstanie, podobnie jak skrajnych racjonalistów wyznających okultyzm i czarną magię, ale cóż to ma wspólnego z rozumnością
KTO POSIADA AUTORYTET
Czy katolicyzm może pozostać sobą i zrezygnować z głoszenia własnej nieomylności? Czy możemy sobie wyobrazić, że pewnego dnia Kościół wycofa się ze swych nauk? Wówczas jednak musiałby odrzucić dotychczas niepodważalne zasady i uznać, że każdy człowiek sam ma prawo szukać drogi do Boga. Kościół stałby się tylko jego doradcą, nie przesądzając jednak, która z określonych prawd jest prawdziwa. Tego właśnie zdaje się domagać od Kościoła wielu współczesnych intelektualistów: aby punkt ciężkości decyzji został przeniesiony na nasze ramiona. Nie udzielają oni jednak odpowiedzi na pytanie, czy po takich zmianach Kościół pozostałby jeszcze sobą. Czy można sobie wyobrazić, że skoro głównym jego celem było pilnowanie przekazanej przed dwoma tysiącami lat nauki, pewnego dnia wyrzeknie się swego zadania i zamiast tego stwierdzi, że każdy może na własną rękę określać, czym jest objawienie? Wtedy przestałby być przecież strażnikiem tradycji i utraciłby rację swego bytu. Kościół musi być nieomylny, a jego dogmaty absolutne. Inaczej objawienie, które za jego pośrednictwem otrzymywaliśmy, byłoby złudzeniem.
Posiadamy przekaz tradycji i odziedziczoną regułę wiary. Wiemy, co przypomniał w ostatniej encyklice Veritatis Splendor papież, że zgodnie z nią „zadanie autentycznej interpretacji Słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa”. Ta odpowiedź musi jednak budzić z punktu widzenia naszego rozumu spore wątpliwości. Kto tak postanowił? Sam Kościół. Czy to nie nadużycie zatem? W jaki sposób Kościół samemu sobie przyznaje prawo autorytatywnego decydowania, co jest „zdrową nauką”, a co nią nie jest? Wiemy przecież, że każde z orzeczeń dotyczących dziś niepodważalnych reguł wiary powstało w historii. Wiele z przyjętych dogmatów powstało pod wpływem sytuacji politycznej, zostało narzuconych przez zmienne okoliczności. Myśl niegdyś ciesząca się uznaniem była później określana mianem heretyckiej i odwrotnie. Co jeszcze gorsze: czy skoro przyznajemy Kościołowi posiadanie depozytu Prawdy, nie oddajemy prawdy, od której rozum domaga się, aby była powszechna i uniwersalna, na pastwę ludzkiej arbitralności? Wtedy okazałoby się, że zarówno dogmaty samej wiary, jak i podstawowe nauki moralne mają nas wiązać i obowiązywać tylko na zasadzie autorytetu.
Dla wielu z nas wszelkiego tego rodzaju rozważania są czymś nieistotnym. Jakie znaczenie ma w końcu to, co powiedział na którymś soborze jeden z Ojców? Zdecydowana większość katolików ani nie jest w stanie zrozumieć poszczególnych nauk teologicznych Kościoła, ani rozróżnić między orzeczeniami poszczególnych soborów. Po co zatem wypowiadać się w kwestiach równie zawiłych i zamkniętych dla ludzkiego umysłu jak sprawa natury Boga czy stosunku między wolnością i łaską? Dlaczego, co jest dla nas jeszcze trudniejsze do przyjęcia, odłącza się inaczej wierzących od wspólnoty Kościoła, dlaczego ogłasza się, że zasługują na potępienie, albo przynajmniej, że ich zbawienie jest mocno niepewne? Czy wszystko nie jest rzeczą wiary? Kto jest sędzią i komu przysługuje prawo do rozstrzygania? Gdyby jeszcze chodziło wyłącznie o skomplikowane problemy teologiczne – te przynajmniej wydają się nie mieć wpływu na nasze życie, a ich rozwiązanie nie dotyczy nas bezpośrednio. O wiele trudniej jest jednak zgodzić się, aby Kościołowi przysługiwało prawo osądzania naszego postępowania pod względem etycznym. Wielu współczesnych krytyków Kościoła twierdzi, że jego obstawanie przy odziedziczonych formułach powoduje wśród chrześcijan spory i niepotrzebne napięcia.
Odmawiają oni Kościołowi prawa do decydowania o tym, co stanowi treść wiary. Tym bardziej że Kościół jest strukturą hierarchiczną, gdzie waga głosu zależna jest w większym stopniu od miejsca w hierarchii niż od opinii większości katolików.
Ten spór jest zatem tylko pozornie abstrakcyjny. Chodzi w nim bowiem o podstawowe dla całej naszej kultury pytanie: kto jest autorytetem, kto wydaje wyrok, a raczej komu to prawo przysługuje. Godząc się na autorytet Kościoła, ograniczamy własną autonomię. Godzimy się bowiem, aby sens naszego życia, dokonywanych przez nas wyborów określany był nie przez nas samych, nie przez moje „ja”, ale przez Urząd Nauczycielski. Godząc się na autorytet, zmieniamy też znaczenie poszczególnych cnót: godzimy się na znaczenie posłuszeństwa, przyznajemy wagę wierności, a posłuch tradycji staje się dla nas ważniejszy niż poszukiwanie nowości.
Alternatywa: albo wolność jednostki, która stanowi najwyższą wartość liberalnego światopoglądu, albo posłuszeństwo przekazanemu objawieniu, jest skutecznie zacierana. Przede wszystkim unikają jej zwolennicy bardziej zwróconego do ludzi chrześcijaństwa. Mówią oni mniej więcej tyle: najważniejsze, aby ludzie się wzajemnie rozumieli i odnosili do siebie z życzliwością. Najważniejsze jest przestrzeganie nakazów etycznych. Liczy się przede wszystkim dobre postępowanie, a nie jego religijne motywy. W wersji skrajnej rozumowanie takie bliskie jest wyznaniu lorda Actona: „Tym, co odrzucam i co napawa mnie obrzydzeniem w katolicyzmie, jest bezbożne zatajanie moralności na korzyść dogmatów, wsparcie dla władzy złymi metodami, psucie sumienia przez wiarę. Dla mnie zasadniczą sprawą nie są dogmaty, ale etyka”. Według zwolenników takiego dostosowanego do współczesności chrześcijaństwa Chrystus zachęcał nas przede wszystkim do miłości bliźniego. Ich zdaniem cała surowość kościelnego nauczania jest późniejszą naleciałością i stanowi tym samym zaprzeczenie ducha pierwszej wspólnoty. Problem polega jednak na tym, jak doskonale wiadomo, że właśnie ocena postępowania zależna jest od jego motywów. Czyli nie wystarczy odrzucić dogmatów i na ich miejsce wprowadzić etyki – trzeba jeszcze wykazać, że taka etyka jest samowystarczalna i może się ostać bez wsparcia autorytetu. Czym jest etyka chrześcijańska bez chrześcijańskiego uzasadnienia, doskonale pokazuje Etienne Gilson: „Przede wszystkim można łatwo zohydzić cnoty chrześcijańskie, kiedy ich nazwę przyzna się czynom, które je zewnętrznie naśladują, choć nie ożywia ich duch chrześcijański. Nie można «czynić miłosierdzia», jeśli nie posiada się cnoty miłości. Ponadto wymaganie od człowieka cnót chrześcijańskich w imię samej tylko moralności jest narzucaniem obowiązków niczym nieuzasadnionych. Wcześniej czy później ludzie to spostrzegą i wówczas owe fałszywe cnoty przyrodzone załamią się pod wpływem krytyki, od której siłą rzeczy ucierpią również rzeczywiste cnoty chrześcijańskie. Przedstawia to dla religii niebezpieczeństwo tym większe, że każdy obowiązek wobec Boga, oderwany od swego pierwotnego celu, zostaje podporządkowany innym celom i dla nich wyzyskany. Kiedy chrześcijańska moralność stara się utrzymać bez Chrystusa, zyskują na jej trwaniu tylko Jego wrogowie”. Ostatnie zdanie należy przy tym rozumieć w ten sposób, że uzasadnieniem chrześcijańskiej moralności nie jest Chrystus – nauczyciel etyki, ale Chrystus – Syn Boży, którego posłanie było przede wszystkim religijną wieścią o odkupieniu.
Te właśnie trudne pytania są najczęściej omijane. Zamiast nich mówi się o potrzebie dialogu, porozumienia i tolerancji – nie wiadomo jednak, co ma stanowić ich podstawę. Nie chodzi przy tym wyłącznie o samo wezwanie do zainteresowania innymi wierzeniami i przekonaniami, nie chodzi także o ich zrozumienie. Pod tym względem niewiele byłoby do zarzucenia: chrześcijaństwo od samego początku musiało prowadzić spór z innymi religiami, musiało uzasadniać swoje miejsce i swoje posłanie. Trudno, w końcu możemy zarzucić Ojcom, że nie znali tradycji antycznej. Ale właśnie nie na sporze ma – według zwolenników „otwartości” – polegać ów współczesny dialog, lecz raczej na akceptacji innych sądów, na ich przyjęciu i uznaniu za równe naszym. Milcząco zakłada się tu jedynie, że owa akceptacja i równowartość są właśnie tym, co należy przyjmować. Dlaczego?
W końcu to, co nazywamy postawą dialogiczną, postawą otwarcia, potrzebuje dokładnie takiego samego uzasadnienia jak głoszenie surowej nauki. Niezajmowanie stanowiska, czy raczej uchylanie się od jasnych przekonań, niczego nie załatwia – rozmywa jedynie chrześcijańskie posłanie. „Rzecz jasna, że nie może być dwóch prawideł wiary w tej samej wspólnocie lub raczej, jakby to w rzeczywistości było, nieskończonej różnorodności prawideł, które by wchodziły w moc zależnie od mnożenia się teorii heretyckich i od stopni wiedzy i różnorodności poglądów u poszczególnych katolików. Jest tylko jedno prawidło wiary dla wszystkich i stanowiłoby większą trudność pozwolić na niepewne prawidło wiary, niż (gdyby mogła być taka alternatywa) narzucać niewykształconym umysłom wyznanie, którego nie mogą zrozumieć” – pisał kardynał Newman. W istocie otwartość i dialogiczność utożsamiana bywa z rezygnacją z oceniania określonych opinii w kategoriach prawdy i błędu. Mamy do czynienia tylko z różnymi poglądami i nie sposób przewidzieć, który z nich jest bardziej prawdziwy. Jak uzasadnimy jednak swoje podejście? Skąd czerpiemy nasze przekonanie, że w sprawach religii nie obowiązują już takie pojęcia jak błąd i prawda? Nie jesteśmy w stanie udzielić na to pytanie odpowiedzi. Faktem jest jedynie, że zastępujemy wiekową tradycję Kościoła swym jednostkowym sądem. Odbieramy Kościołowi prawo do nieomylności orzeczeń, chcąc jednocześnie, aby zachował on swe znaczenie nauczyciela etyki.
Jeśli jednak Bogu spodobało się objawić w historii, nie potrafimy nic przeciw temu uczynić. Jeśli spodobało mu się objawić małej grupie uczniów i im przekazać pełnię prawdy, obecnej jedynie w stanie szczątkowym w umysłach wszystkich ludzi, musimy to przyjąć z pokorą. Jeśli spodobało mu się, że wieść o jego objawieniu ma być przechowywana przez Kościół, który sam założył, nic przeciw temu nie możemy powiedzieć. Jeśli jedyny Bóg objawił się w historii, jeśli cała nasza wiara sprowadza się do słów i nauki Jezusa, to najważniejszym jej nakazem jest posłuszeństwo jego posłaniu. Wiemy o nim tylko z tego, co zostało nam przekazane. I wiemy, że przekaz został powierzony – jak to zostało nam powiedziane – w zbiorowej pamięci wiernych Kościoła, właśnie jemu. Nigdy nic jesteśmy w stanie obcować z samą czystą, pierwotną i źródłową nauką Chrystusa. Dociera do nas jedynie to, co zostało nam przekazane. Objawienie wymaga zapewne ciągle nowej interpretacji – ale nad jej prawidłowością czuwa ostatecznie Kościół. I nie ma innej drogi do pierwotnej prawdy niż tylko przez niego! „Kościołowi jest powierzona troska o objawienie i jego interpretacja. Słowo Kościoła jest słowem Objawienia”. Kościół więc jest nieomylny – stwierdza dalej Newman – jest nieomylną wyrocznią prawdy – i to jest właśnie podstawowy dogmat religii katolickiej. Wierzymy we wszystko, co Kościół orzeka, lub mówi, że orzeka.
Chrześcijaństwo nie jest niczym dowiedzionym i jego prawda nie jest całkowicie dostępna naszym oczom – dlatego właśnie nasza wiara nie jest wiedzą. Ale też chrześcijaństwo nie jest ogólnym wezwaniem ludzi do miłości, nie jest etyczną teorią, nie jest zbiorem ogólnych nauk – ma ściśle określoną treść i wymogi, które stawia swoim wyznawcom. Możemy je odrzucić – to nasze prawo. Dlaczego jednak nie postawimy tej sprawy jasno? Dlaczego chcemy zachować jednocześnie wiarę i odrzucić jej najbardziej skandaliczne wezwanie: do posłuszeństwa?
Dochodzimy tu do sytuacji pozornie bez wyjścia, stajemy bowiem albo przed problemem utraty naszej wolności i autonomii, albo przed koniecznością posłuszeństwa. Odpowiedzią, której domagają się katoliccy myśliciele liberalni, byłoby oczyszczenie wiary z wszystkiego, co wydaje się sprzeczne z duchem czasów. Zrezygnowanie z formuł, które – jak chcą oni – już się przeżyły. Czyniąc to, jednak przyznają oni sobie prawo do decydowania, które to formuły się przeżyły i przestały być aktualne. W ten sposób jednak absolutyzują własny moment historyczny. Muszą bowiem wykazać, jak to się stało, że przekonania uważane wcześniej za niepodważalne nagle, w określonym momencie dziejów, przestały obowiązywać.
Można wprawdzie powiedzieć, że całe wieki chrześcijaństwa nie są niczym innym niż stałą właśnie absolutyzacją określonych momentów. Dogmatyczne nauki soborów i papieży – wszystko to razem zdecydowanie przecież różni się od wiary czasów apostolskich. W czym więc ogłaszanie w przeszłości kolejnych ortodoksyjnych dogmatów ma być lepsze od różnych dzisiejszych propozycji zliberalizowania Kościoła? Czy ortodoksyjnym nie jest po prostu to, co zostało takim uznane przez większość i czy sądy, które dziś wydają się nam nazbyt śmiałe nie zostaną w przyszłości włączone w tradycję również przez większość? Bardzo wątpliwe. Ortodoksja to inaczej prawowierność. Być ortodoksyjnym to dochowywać wierności tradycji, to poszukiwać wprawdzie odpowiedzi na wyzwania współczesności, ale tylko takich, dla których uzasadnienie znajdujemy właśnie w autorytecie tradycji. Tradycja jest bowiem pamięcią Kościoła, a pamięć jest wszystkim, co do nas dotarło z pierwszego objawienia Chrystusa. Zniszczmy tę pamięć, a zburzymy cały gmach chrześcijaństwa!
Jak to się jednak działo, że przez wszystkie wieki rozwoju Kościoła dodawane były nowe prawdy, że to, co rozumiano jako ortodoksję, przestawało być takim później?
Otóż tym, co Kościół miał strzec, była jedynie reguła wiary, a nie jej ściśle określona forma. Forma zależała od czasów, te zaś przynosiły ze sobą kolejne pytania. Być może byłoby lepiej, gdyby większość sporów pośród chrześcijan nigdy nie wybuchła. Gdyby nie powstały liczne ruchy heretyckie, a wiele zdefiniowanych dzisiaj kwestii pozostało otwartymi. Ten, kto tak mówi, zapomina jednak, że wszystkie problemy, które potem doprowadziły do podziałów i rozpadu jednolitego Kościoła, pojawiały się niejako spontanicznie. Gdy już raz zostały postawione, nie można było ich unikać i zachowywać się tak, jakby nigdy ich nie postawiono. A fałszywa opinia narażała duszę chrześcijanina na potępienie. Czy Kościół mógł zatem zachować w takiej sprawie milczenie? Raz rozstrzygnięte kwestie stały się dziedzictwem Kościoła, weszły w skład jego tożsamości, stały się częścią jego wyznania i tradycji. Nie znaczy to oczywiście, że wszystko, co zostało odziedziczone musi być zachowane – ważne jest jednak, aby wszelkie zmiany dokonywały się w jak najbardziej ostrożny sposób
DWA JĘZYKI
Dlaczego jednak tak ważne jest owo posłuszeństwo tradycji? Wielu współczesnych intelektualistów ofiarowuje nam w zamian za nie spontaniczność i wolność. Zamiast autorytetu i tradycji głoszą oni wiarę w twórcze moce człowieczeństwa, w nasze zdolności kreacyjne. Otóż spór o ortodoksję, o przetrwanie chrześcijaństwa wiernego objawieniu jest sporem o zbawienie. To zasadnicza różnica, czy zostaniemy zbawieni, czy potępieni. Tylko jej istnienie nadaje sens wszelkim religijnym sporom. Gdybyśmy nie byli grzeszni, gdyby, jak to coraz częściej i na coraz bardziej masową skalę się dzieje, zrezygnować z pojęcia grzechu i przyznać nam przywilej niewinności, spory religijne utraciłyby znaczenie. Spór o to, co jest prawdą, ma sens tak długo, jak długo od tego, w co wierzymy, zależy nasze zbawienie. Spór o udowodnienie, że dwa plus dwa równa się cztery, czy też o istnienie zewnętrznego świata wydaje się ze wszech miar pasjonujący, a jednak jest on czysto teoretyczny. Wojny religijne, inkwizycja, okrucieństwa dokonane przez ludzi w imię wiary – wszystko to, co chętnie byśmy ostatecznie zostawili już za sobą, ma właśnie wytłumaczenie w tym jednym przekonaniu: że od treści naszej wiary zależy nasze zbawienie. Odrzućmy to przeświadczenie, odrzucimy też zarazem wszelki sens mówienia o ortodoksji. Te dwie rzeczy są ze sobą ściśle powiązane i jedna bez drugiej nie ma znaczenia.
Spieramy się o zbawienie, co znaczy, że spieramy się o to, czym jest człowieczeństwo. Problem autorytetu, sędziego, nie jest bynajmniej teoretyczny: od tego bowiem, jaki autorytet wybierzemy, zależy, jaka będzie nasza miara człowieka. Innymi słowy, chodzi tu o pytanie, czym jest cel człowieka i przez kogo jest on wyznaczany. Czy zależy on od jego arbitralnej decyzji, czy też został mu już z góry podyktowany? Na pozór następuje tu obecnie upodobnienie się do siebie dwóch języków – z jednej strony języka współczesnego kościelnego nauczania, który mówi przede wszystkim o potrzebie służby człowiekowi, i nowoczesnego języka liberalnego społeczeństwa. Nic bardziej błędnego. Widać to dobrze choćby po polemikach, jakie wywołała encyklika Veritatis Splendor. Kwestią, która najlepiej pokazuje różnicę obu języków, jest sprawa wolności. W chrześcijańskim rozumieniu człowiek jest stworzeniem Boga, którego cel został już wyznaczony, a los zależy od łaski Najwyższego. Dlatego człowiek, któremu służy Kościół, to nie to samo co autonomiczna jednostka, jak się ją pojmuje w myśli liberalnej. Język Kościoła uległ pod wpływem ostatniego soboru dużym zmianom, ale istota rzeczy pozostała niezmieniona: w żadnym punkcie nie nastąpiło wycofanie się z dotychczas głoszonego posłania.
Niby więc mamy do czynienia z tymi samymi słowami, ale zupełnie różne są ich znaczenia. Gdy katolicy mówią o wyzwoleniu wolności, ludzie wierzący w ideały liberalne po prostu o wolności wyboru. Dla katolików wolność wyboru jest jedynie warunkiem prawdziwej wolności, czymś, co powinno zostać ostatecznie przezwyciężone, dla liberałów najwyższą wartością. Wolność wyboru to właśnie owo „jeśli chcesz”, z którym Chrystus zwraca się do ucznia – obraz przywołany przez papieża. Ale gdy ktoś już się zgodził, że chce, musi dochować posłuszeństwa. Im bardziej zbliża się do dobra, im bliżej jest pełnej doskonałości, tym jego wolność wyboru jest mniejsza. Tym mniej dóbr budzi jego pożądanie, gdyż tym bardziej jest w stanie rozeznać pośród nich jedyne prawdziwe. Odwrotnie dla jednostki: im więcej możliwości wyboru, tym lepiej. Im więcej dóbr, tym nasza wolność jest większa. Cieszenie się różnorodnością dóbr jest więc zapewnione przez brak jakiegokolwiek nadrzędnego autorytetu, który wyznaczałby jednostce granice doświadczania i poznawania. I odwrotnie – owo dotarcie do jedynego dobra gwarantuje nam właśnie posłuszeństwo katolickiej wierze – jedynej prawdziwej wierze tym samym.
Krytycy takiego rozumowania mogliby stwierdzić, że dokonuje się tu niebezpiecznego podstawienia. Mogliby powiedzieć, że zamiast nakazów Boga wprowadzamy ludzkie uroszczenia. W końcu każdy człowiek może powołać się na posłannictwo od Boga. Nie ma powodu, abyśmy komuś wierzyli jedynie dlatego, że powołuje się na swoje kontakty z wyższymi mocami. Przecież Boga nie postrzegamy zmysłami. Ani go nie widzimy, ani nie słyszymy. Nie jest jak człowiek i nie powiemy, że oto stoi tu lub tam. Zawsze przed nami ukryty, zawsze tylko pośrednio dany, zawsze tylko przez kogoś. Dlaczego więc mamy zaufać autorytetowi Kościoła? Przecież Kościół to ludzie. Trudno rozumnie przyjąć, że prawo decydowania o wszystkich ma przysługiwać tylko małej grupce wybranych. Dlatego wydaje się, że lepszym autorytetem, jedynym, jaki posiadamy, jest nasz autonomiczny rozum i że to on winien rozstrzygać.
Prawo moralne obowiązuje tylko wtedy, gdy jest od nas niezależne. Gdybyśmy byli jednak sami autorytetami i gdyby źródłem prawa była nasza własna decyzja, jak potrafilibyśmy wyjaśnić, że ma ono powszechne zastosowanie? Podstawowym problemem naszego myślenia jest ograniczenie. Zostawieni samym sobie skazani jesteśmy zawsze na dowolność. Szukając uzasadnienia naszych decyzji, cofamy się w nieskończoność, poszukując dla niej źródła uzasadnienia – może nim być tylko nasza arbitralna wola (oto właśnie nietzscheańskie tworzenie nowych wartości) albo autorytet względem nas zewnętrzny. Nic, co wyłącznie ludzkie, nie może nas obowiązywać. Potrzebujemy i skazani jesteśmy, ze względu na ułomność naszego umysłu właśnie, na autorytet zewnętrzny, na coś od nas niezależnego.
Dlaczego jednak właściwie mamy rezygnować z naszego prywatnego sądu i powierzać decyzję o sensie naszego życia komuś innemu? Dlatego, że to, co nazywamy naszym życiem, wcale nie musi być nasze. Że nie jesteśmy panami samych siebie, ale że raczej zostaliśmy sobie dani. Przychodzimy jakby spoza siebie, podobnie jak nasz cel jest spoza nas. Tworzymy się dopiero i nadajemy sobie kształt – ale on już został dla nas ustanowiony i nie podlega naszemu zakwestionowaniu. Inaczej wcale by go nie było. To, co boskie przychodzi do nas bowiem nieodparcie i bezwzględnie – Bóg jest wszechmogący i wolny. Jeśli nie chcemy postawić siebie na jego miejscu, musimy przystać na naszą zależność. Czy nie tracimy wtedy wolności? Czy nie stajemy się wtedy automatami? Tracimy zapewne tę wolność, jaką nam ofiaruje świat, zyskujemy tę, o której mówił Bóg. Wszelki konflikt może pojawić się tu tylko dlatego, że zapominamy o stanie własnej grzeszności. Gdybyśmy byli doskonałymi istotami, albo gdyby świadomość grzechu została w nas całkiem zatarta, Bóg przestałby nas obchodzić. Nic dziwnego zatem, że obserwując przemiany ostatnich czasów, możemy dostrzec stały wysiłek skierowany na to, aby pozbawić nas właśnie poczucia grzeszności. Wyzbyć się go to utracić potrzebę usprawiedliwienia. Bez potrzeby usprawiedliwienia najbardziej nawet dramatyczne wezwania religii pozostałyby martwe. Czy to znaczy jednak, że przezwyciężając poddaństwo grzechowi, przekształcając go w chorobę, w konieczność, w surowy dyktat biologii albo psychiki, rzeczywiście obalamy Boga? Tak, gdyby tylko był on częścią naszej świadomości. Tak, gdyby jego istnienie i panowanie uzależnione były od naszych sądów i wyobrażeń o nim. Ale ponieważ tak nie jest, fałszujemy jedynie samych siebie. Nie tyle niszczymy Boga, ile odcinamy sobie drogę do niego.
Niektórzy myśliciele wysuwają także moralny zarzut przeciw chrześcijańskiemu roszczeniu do posiadania jedynej prawdy. Zarzucają oni chrześcijanom, że znajdują się w komfortowej sytuacji. Prawowierni chrześcijanie mieliby być tymi, którzy w tym morzu niepewności i cierpienia, jakim jest świat, uwili sobie przyjemne gniazdko, posiedli fałszywą pewność, która oddala ich od wspólnego losu człowieka. Ich wiara i zawierzenie autorytetowi wypływałyby ostatecznie ze strachu przed tragicznością życia. Oto, na czym polegała ich niedojrzałość i dlaczego ich posłanie nie może niczego zwiastować współczesnemu człowiekowi, uwolnionemu już z więzi tradycji, wyzwolonemu z odziedziczonych wyobrażeń, pragnącemu poznawać to, co nowe. Nie można być dojrzałym człowiekiem i nie wątpić – brzmiałby tego rodzaju zarzut. Ale czy właśnie wątpienie nie jest oznaką niedojrzałości? Trudno przecież będzie uzasadnić przekonanie, że wątpienie – nie przypadkowe, nie chwilowe zachwianie równowagi, ale stałe, metodyczne zawieszenie sądu, czy też raczej kwestionowanie odziedziczonych prawd, jest najbardziej godne wyboru. To przekonanie ma źródło raczej w pewnym wyobrażeniu o samych sobie, jakie posiadamy, niż w rozumowych argumentach. Wyobrażenie to sprawia, że największym zaufaniem darzymy to, co jest wynikiem naszego autonomicznego i niezależnego rozumowania. Poza tym skrywa się w nim pycha: naszemu pragnieniu patosu i wielkości odpowiada wizja człowieka tragicznego, zbuntowanego, niezdolnego dotrzeć do prawdy, wciąż poszukującego. Oczywiście, nie znaczy to, że należy odrzucić wszelkie wątpliwości albo że nie należy szukać prawdy. Ale czym innym jest wątpić, a czym innym uważać to wątpienie za cnotę i rzecz godną uznania. Czym innym samemu nie rozumieć i pytać, a czym innym podważać przekonania, które posiadają inni. Znacznie trudniejszą postawą jest przecież milczeć, gdy samemu nie zna się Prawdy albo nie umie się jej przyjąć, niż budzić własne wątpliwości w drugich.
Nie tylko to jednak jest ważne. Zaufanie autorytetowi i posłuszeństwo tradycji wcale nie oznaczają samozadowolenia i zadufania. Można być pewnym swej wiary, ale nie odczuwać z tego powodu zadufania. Nigdzie nie jest powiedziane, że chrześcijaństwo zapewnia zbawienie. Głosi ono przecież Boga, którego decyzje i wybory do końca zostają ukryte przed naszymi oczami. To on ostatecznie decyduje, to on ostatecznie wie najlepiej, co się stanie, jaki będzie nasz dalszy los i czy uzna nas za swoich wybrańców. To jego łaska decyduje. Możemy mieć tylko nadzieję, że się nad nami zlituje. Otóż to, wobec niego nie mamy żadnych praw. Nie mamy żadnych roszczeń, albowiem wszystko, co otrzymaliśmy, zostało nam dane.
Czy jednak przyjęcie, że podstawę religii ma stanowić poczucie grzeszności, nie oznacza, iż wiarę zdolna jest zapewnić jedynie nasza słabość? A więc innymi słowy – brzmiałby zarzut szczególnie często zgłaszany przez zwolenników bezdogmatycznego chrześcijaństwa – umysły religijne czerpią swe zadowolenie z niesamowystarczalności człowieka. Być może prawdziwy sens religii odkrywa się dopiero wtedy, gdy naprzeciw absolutnego Boga staje zupełnie od niego niezależny człowiek. Być może jedynego prawdziwego Boga odkrywamy wtedy, gdy zaczynamy zachowywać się, jakby Boga w ogóle nie było – to znane twierdzenie Dietricha Bonhoeffera, zamordowanego przez nazistów niemieckiego teologa, na którego powoływało się później wielu lewicowych intelektualistów. Tylko wtedy bowiem nie oczekujemy od Boga wsparcia i pomocy, tylko wtedy stajemy wobec niego jak równy wobec równego. Możemy stać się jego prawdziwymi partnerami. Oto zaskakujące rozstrzygnięcie: najbardziej religijni możemy się stać wtedy, gdy staniemy się ateistami. Tylko że – aby przyjąć ten rodzaj rozumowania – musimy właśnie zanegować stan własnej grzeszności. Musimy o nim zapomnieć – nie uleczyć go, gdyż jest on częścią naszego bytu, ale zatrzeć, zgubić, zapomnieć. I tylko tyle.
Tak więc nie oczekiwanie na nową religię, nie patrzenie z nadzieją w przyszłość, że pojawi się jakiś nowy Bóg, zdolny nas odkupić, lub też że stary Bóg zmieni swoje znaczenie, ale odkrywanie wciąż na nowo skarbów własnej tradycji staje się naszym zadaniem. Odkrywamy w niej bowiem to, co zawsze pragnęliśmy znaleźć – prawdziwą uniwersalność wezwania i własną pamięć zarazem. Wprawdzie niekiedy chcielibyśmy zrezygnować z konieczności wyboru, pozwolić rozpłynąć się naszej wierze w ogólnych formułach godzących wszystko ze wszystkim, ale taka postawa znamionuje tylko wewnętrzną słabość. Postawa powszechnej aprobaty względem wszystkich opinii wcale nie usuwa podstawowego pytania o autorytet, na którym się opiera. A to pytanie, jeśli w ogóle ma mieć odpowiedź, musi odwoływać się do absolutu.
Jednym ze stałych dowodów wiarygodności swej nauki, na jakie powoływał się Kościół, było odwoływanie się do świadectwa męczenników. Oczywiście, z punktu widzenia racjonalistycznego myślenia ich świadectwo nie ma wielkiej mocy – czym jest fanatyzm tłumów wobec naszej potrzeby dowodu? I w jaki sposób możemy przyjąć, że objawienie zdołano przekazać przez tyle wieków w niezmienionej i prawdziwej postaci! Kim byli w końcu ci, którzy umierali za wiarę? Z punktu widzenia współczesnych intelektualistów – fanatykami właśnie. Oddawali swe życie na stracenie dla czegoś równie efemerycznego i niepotwierdzonego jak przekaz otrzymany od współbraci w wierze. Skąd wiedzieli, czy otrzymali prawdziwe objawienie? Skąd brali pewność, że należy oddać życie dla czegoś równie mało znaczącego jak wyznanie – w końcu mogli dalej postępować moralnie, odwoławszy tylko część swych przekonań. Zgodnie ze współczesnymi poglądami rozumniej przecież byłoby pozostać przy życiu, dalej utrzymywać rodzinę, służyć społeczności, brać udział w jej trudach, niż zginąć, oddawszy życie dla wykazania swej wierności odziedziczonemu Bogu. Jednak krew świadków także i dzisiaj stanowi ostateczną pieczęć wiary: podważając sens prawowierności, podważamy sens tych wszystkich ofiar, które przez całe wieki ponoszone były właśnie dla zachowania czystości doktryny.
Cóż zatem? Czy nie zrezygnowaliśmy z wolności? Czy nie zdradziliśmy zasad naszej kultury ? Czy broniąc dogmatu i autorytetu opartego na fakcie historii, jakim było objawienie dla tych, którzy w nie wierzą, nie sprzeniewierzyliśmy się liberalnemu społeczeństwu? Być może lepiej jest się zgodzić na mniejszą konsekwencję i nie stawiać rzeczywistości nadmiernych wymagań? Przecież pogodzenie liberalnych wartości z chrześcijaństwem wydaje się być obecnie – zdaniem wielu katolików – jednym z najważniejszych zadań myślenia w Polsce. Odnalezienie w tradycji tych wątków, które pozwoliłyby nam dostosować polską mentalność do wolnorynkowej gospodarki, do podstawowych wartości demokracji nowożytnej, takich właśnie jak swoboda jednostki i przywiązanie do wolności politycznej jest niewątpliwie czymś bardzo istotnym. Skoro tak, to wydaje się, że tego zadania nie udało się wykonać.
Ale sprzeczność między autorytetem, tradycją i ładem społeczeństwa demokratycznego jest tylko pozorna, taka sprzeczność istniałaby tylko wtedy, gdyby po pierwsze, liberalny system wartości był koniecznym warunkiem rozwoju kapitalistycznej gospodarki, i po drugie, gdyby autorytet Kościoła rozciągał się też na sferę polityczną. Nie można jednak dowieść, że właśnie liberalny system wartości jest koniecznym warunkiem rozwoju kapitalistycznej gospodarki. Przede wszystkim, o czym niekiedy się zapomina, kapitalistyczna gospodarka powstała wtedy, gdy liberalne wartości nie były jeszcze powszechnie uznawane.
Można być przywiązanym do wolności politycznych i gospodarczych i przyjmować dogmat o nieomylności Kościoła. Autorytet Kościoła ograniczony jest bowiem do kwestii religijnych i etycznych. Kościół ma oczywiście prawo zabierać głos w sprawach publicznych, ale występuje on tam tylko jako reprezentant jednej z licznych opinii. Nawet bowiem, gdy wypowiada się w kwestii etycznej, celem jego jest przekonanie obywateli i wpłynięcie na określone decyzje. Nie znaczy to oczywiście, że przez to jego racje stają się słabsze: ale poza wewnętrzną siłą muszą jeszcze skutecznie oddziaływać. Prawda religijna nie jest tym samym co racja polityczna. Prawda religijna mówi nam o zbawieniu i stawia nas wobec absolutnego Boga. W sferze politycznej podstawową kategorią jest względny interes, a jedną z głównych zalet polityka jest skuteczność. O ile w stosunku do kwestii religijnych można mówić o nieomylności Kościoła, to w wypadku polityki historia dostarcza licznych dowodów jego pomyłek.
Społeczeństwo demokratyczne potrzebuje bezwarunkowych etycznych zasad. Te zasady nie są dla wszystkich oczywiste, nie są też tworzone przez samo państwo. Pochodzą z zewnątrz, ale wyznaczają sferze politycznej granice i stanowią jej miarę. I dlatego właśnie ortodoksyjna religijnie postawa powinna być szczególnie ceniona z punktu widzenia demokratycznego państwa. Uczy ona bowiem takich cnót jak łagodność w obcowaniu z inaczej myślącymi, szacunek wobec prawa i odwagi. Uczy zachowywać i przestrzegać niewzruszonych nakazów, bez których musiałby się rozpaść nawet najbardziej liberalny porządek. (…)
Paweł Lisicki
Esej „Skarb Tradycji”, fragment książki ”Kontrrewolucja. Eseje i szkice”, Wyd. Fronda 2021
