Głównym zadaniem najbliższej nadzwyczajnej sesji Synodu Biskupów jest „odnalezienie nowych ścieżek rozwoju amazońskiego oblicza Kościoła” (Dokument przygotowawczy Synodu Amazońskiego, p. 12). A skoro rozwijać można wyłącznie coś, co już istnieje, warto zapoznać się z obrazem wspólnot z Amazonii, stworzonym przez zainstalowanych w tym regionie misjonarzy; warto także zapoznać się z wymarzonym przez nich modelem ewangelizacji. W tym celu przestudiujemy przypadek o. Karla Heinza Arenza, niemieckiego werbisty, który do katolickiego duszpasterstwa chciałby wprowadzić magiczne rytuały amazońskich szamanów.
Ojciec Karl Heinz Arenz SVD pracował w latach 1993-2003 jako formator ds. duszpasterskich dla ówczesnej prałatury (dziś już diecezji) Óbidos oraz dla diecezji Santarém. Dziś jest wykładowcą historii nowożytnej i współczesnej na Federalnym Uniwersytecie Stanu Pará. Tematem jego pracy doktorskiej, napisanej pod kierownictwem o. Paulo Suessa, była zakładana zbieżność pomiędzy Ewangelią a praktykami szamanistycznymi. (Sam o. Suess jest zresztą współautorem dokumentu przygotowawczego poświęconego Amazonii). Praca doktorska o. Arenza została opublikowana w roku 2003 pod tytułem „São e salvo: A pajelança da população ribeirinha do Baixo Amazonas como desafio para a evangelização” („Cali i zdrowi: szamanizm Dolnej Amazonii jako wyzwanie ewangelizacyjne”). Przedmiotem tej dysertacji były praktyki lecznicze „caboclos”, ludu o autochtonicznym pochodzeniu, którego przodkowie zostali w XVII i XVIII wyprowadzeni z dżungli przez jezuitów i franciszkanów, stając się później mieszkańcami miast i osad.
Wesprzyj nas już teraz!
„Cobocles” – zwani także „ribeirinhos” – to ludność o mieszanym pochodzeniu rasowym, która w połowie XX wieku stanowiła połowę liczby mieszkańców całego regionu, zachowując – wskutek oporu wobec integracji – wiele ze swojej plemiennej tożsamości. Sprzyjał temu styl życia rodzinnego, autonomia, jaką cieszą się małe wspólnoty żyjące na brzegach Amazonki, a zwłaszcza praktykowana po kryjomu „pajelança”. Termin ten został wynaleziony przez antropologów jako nazwa rytuałów praktykowanych przez „pajés”, czyli przez lokalnych uzdrowicieli.
Religia „ribeirinhos” to synkretyczna mieszanka wiary zaszczepionej przez dawnych rzymskokatolickich misjonarzy z praktykami szamanistycznymi, kluczowymi dla zrozumienia mentalności tego ludu. Z katolicyzmu lud ten zachował kult świętych, ale nie wynika on z praktykowanych przez świętych cnót, a z wiary w istnienie nadprzyrodzonych sił chroniących ludzi. Wśród tak rozumianych „świętych” – bez żadnego rozróżnienia – odnaleźć możemy obrazy tak Matki Bożej, św. Antoniego i św. Benedykta, jak i… Trójcy Świętej, Ducha Świętego, Dzieciątka Jezus czy Najświętszego Serca Pana Jezusa.
Z czasów pogańskich „ribeirinhos” zachowali wiarę w „zaczarowanych” – w tajemne istoty żyjące w głębi wody i w dżungli, symbolizujące siły natury przybierające różne formy i kształty: ludzi, zwierząt, głosów bądź dźwięków. W przeciwieństwie do świętych, którzy chronią, „zaczarowani” odgrywają dwuznaczną rolę: pomagają bądź szkodzą, w szczególności życiu i zdrowiu poszczególnych wspólnot. Istoty te mają ożywiać naturę, dlatego ludzie starają się żyć z nimi w harmonii, unikając interwencji „zaczarowanych” w sprawy życia codziennego. Miejscem zamieszkania tych istot ma być dżungla i wody Amazonki, dlatego też posiadają one sakralny charakter.
Bóg (często nazywany przez „ribeirinhos” „Staruszkiem na górze”) wydaje się im odległy i statyczny, podobnie jak Niebo – w przeciwieństwie do dynamicznej i angażującej dżungli, miejsca w którym toczą się sprawy „świętych”, ludzi i „zaczarowanych”. Jak pisał José Veríssimo (socjolog i nauczyciel z końca XIX wieku), ta „religia to połączenie fetyszyzmu i politeizmu (…). Trudno wśród nich odnaleźć prawdziwego monoteistę”. W tym amalgamacie politeizmu i fetyszyzmu istnieją także „caruanas”, czyli „zaczarowani” bytujący na dnie rzeki i należący do najbardziej sugestywnych pośród wyobrażeń „caboclos”. Uzdrowiciele mogą korzystać z ich mocy, walcząc z zaklęciami i chorobami przysparzanymi ludziom przez złe duchy jako karę za brak szacunku wobec natury bądź za naruszenie któregoś z tabu.
„Dzięki inicjacji pajé, jako ekspert religijny – pisze o. Arenz w „São e salvo: A pajelança da…” – staje bliskim znajomym zaczarowanych z dna rzeki, których uważa za swoich towarzyszy i osobistych przewodników. (…) To dzięki ich pomocy szaman może przekształcić stan nieładu (choroby, zaburzenia) w stan porządku (zdrowia, dobrostanu)”. Ten wymiar terapeutyczny ujawnia się w trakcie sesji leczniczych. Choć te nie posiadają ustalonego rytuału, można w ich przypadku wyodrębnić pewne regularności. Rytuały te odbywają się w nocy w zamkniętym pokoju. „Pajé” siedzi, a wokół niego zbierają się domownicy i przyjaciele rodziny. Szaman nosi w tym czasie strój stworzony z piór i wstążek, a w ramach przygotowania spożywa alkohol, często w nadmiernych ilościach. Pajé wygłasza różne wezwania, trwa to do chwili w której wpada on w „ekstazę”, w trakcie której ma opuszczać swoje ciało przebywając w świecie nadprzyrodzonym, w którym – szukając „uzdrowienia” – spotyka się z różnymi „caurana”. W tym czasie potrząsa grzechotką wypełnioną nasionami, zipie, śpiewa, tańczy, a wszystko to aż do momentu w którym „zaczarowany” go opuści. Po tym w szamana wciela się kolejna istota. Jak opisywał ten rytuał antropolog, Raymundo H. Maués, „atmosfera pełna jest relaksu, możliwe są żarty i zabawne wypowiedzi tak ze strony zaczarowanego przemawiającego przez szamana, jak i ze strony uczestników” (R. H. Maués, Padres, pajés, santos e festas: catolicismo popular e controle eclesiástico, s. 185).
Kulminację stanowi moment w którym w danego pajé wciela się główny zaczarowany, zwracając się – poprzez szamana – do pacjenta siedzącego zazwyczaj na środku pokoju. Następnie szaman, palący papierosa tauri, wydycha dym w stronę „pacjenta”, w szczególności w stronę tej części ciała, która dotknięta jest chorobą. Następnie „wysysa” chorobę, czasem udając, że udało mu się wyciągnąć z ciała pacjenta jakiś drobny przedmiot. Koniec rytuału zwiastują konwulsje towarzyszące powrotowi szamana do swego naturalnego stanu. „Pajé” twierdzi zazwyczaj, że nie pamięta mających wcześniej miejsce wydarzeń, tak jakby budził się z głębokiego snu.
Przywoływany już Raymundo H. Maués zwracał uwagę na podobieństwo tego rytuału do praktyk magicznych. „Pajé, mogąc leczyć choroby, jest postrzegany także jako ktoś, kto może choroby prowokować. Z tej zasadniczej niejednoznaczności często wynika podejrzenie, że każdy szaman może być czarownikiem” (R. H. Maués, Padres, pajés…, s. 174). O. Claude d’Abbeville – kapucyński misjonarz z początków XVII stulecia – podkreślał diaboliczny charakter duchów wzywanych w trakcie tych rytuałów Opisywał on uzdrowicieli jako „osoby, które diabeł wykorzystuje po to, by utrzymać Indian w zabobonie”; przez których „ludzie wierzą, że wystarczy dmuchnąć na chorą część ciała by ją wyleczyć, wysysając i wypluwając zło”. Jak zauważał, pajé „czasami wkładają sobie do ust kawałki drewna, metalu albo kości, a po wysysaniu choroby prezentują te przedmioty ofierze, udając że pochodzą one z jej ciała”. Współczesna medycyna nazwałaby skutki takiej „terapii” efektem placebo.
Jednakże dla o. Karla Arenza SVD w przypadku takich rytuałów szaman ma w sposób magiczny manipulować nieprzerwanym strumieniem kosmicznej energii. Zauważa, że, „magia jest postrzegana jako podstawa całego systemu szamanizmu”. Jak dodaje, „magia opiera się na spójnym i zorganizowanym wykorzystaniu ciągłego ruchu natury dla dobra społeczności. Ta funkcja magiczna posiada głęboką konotację duchową poprzez ustanowienie rytuałów transcendujących środowisko naturalne, sytuujących się w horyzoncie tajemnicy” (São e salvo: A pajelança da…, s. 135). Niemiecki wykładowca i misjonarz dostrzega zbieżności między „pajelançą” a chrześcijaństwem właśnie w społecznej funkcji przywracania kosmicznego porządku w ramach wspólnoty. O Jezusie Chrystusie mówi, że należy do grona „postaci magiczno-prorockich”, pojawiających się w sytuacjach zmiany i niepewności, takich jak w przypadku Galilei po podboju rzymskim, w trakcie przyśpieszonego procesu hellenizacji. „W swoich czynach i mowach Jezus nie przypominał filozofów swoich czasów” – kontynuuje o. Arenz. „Chcąc być prorokiem Królestwa i przybliżać moc tego królestwa ludziom swych czasów wykorzystywał on znaki bliskie magii, nie martwiąc się – jak uczyniliby to filozofowie – racjonalnością, logiką tych znaków” – stwierdzał.
Arenz upiera się przy tym, że „pojęcie magii nie może być wykorzystywane wyłącznie w sposób pejoratywny bądź dyskryminujący”, bo wiąże się z „chęcią przywrócenia porządku stworzenia w życiu osób i grup”. Stwierdza także, że „Jezus bezinteresownie zaprezentował gesty i magiczne znaki powszechne w jego czasach, wykorzystując je w służbie Królestwa, a przez to stosując dobrą magię, promującą życie i dostarczającą sensów” (s. 210 – 211). Nawet „kluczowe wydarzenie w życiu Jezusa, Jego śmierć i zmartwychwstanie, można – jak czytamy – łączyć z ekstazą, konstytutywną cechą szamanizmu. Jezusowe zejście do królestwa śmierci – lub raczej do domu umarłych – i następujące po tym wniebowstąpienie stanowią analogię wobec podróży do drugiej rzeczywistości, będącej celem ekstatycznych doświadczeń szamanów” (s. 214).
Aby potwierdzić taką tezę, ks. Arenz przywołuje zdanie Eduardo Hoonaerty’ego (belgijskiego historyka i eks-księdza, dziś żonatego), który twierdzi, że „porównanie Jezusa do szamana nie stanowi dowodu najmniejszego braku szacunku, bo [szaman – przyp. red.] to osoba, która leczy, doradza, przywraca utraconą wolność. W rzeczy samej uważna lektura Ewangelii nie pozwala nam zapomnieć, że Jezus prezentował znaczące gesty jako uzdrowiciel i doradca”.
Próbując uzasadnić teologicznie bluźniercze zestawienie Naszego Pana Jezusa Chrystusa ze znachorem, Arenz obala nadprzyrodzone i moralne znaczenie Odkupienia, nadając temu wydarzeniu czysto naturalny i terapeutyczny charakter. „Misją Jezusa – jak czytamy – nie było udzielenie Bogu zadośćuczynienia ofiarując się za błędy i przewinienia ludzi. Jego misja polegała na przyniesieniu im spójności i całości Boga poprzez poddanie się zadawanym ranom. Jezus stał się sprzymierzeńcem ludzi, po to, aby mieli oni więcej życia” (s. 264). Z tego powodu Kościół ma „ratować terapeutyczne sedno projektu ewangelicznego”, a teologia ma już uwzględniać „terapeutyczne konotacje w jej dotychczas dobrze zdefiniowanych koncepcjach”. Więcej: „termin zbawiać nie jest już wyłącznie kojarzony z życiem po śmierci czy też z etycznymi postępami osoby, ale zawiera także praktyczny wymiar leczenia i uzdrawiania” (s. 246).
Jak kontynuuje o. Arenz, „o ile w czasach Jezusa i w dwóch kolejnych stuleciach człowiek w centrum swojej wiary stawiał chorobę i przynależność do Leczącego Chrystusa, to soterologia grzechu, wraz z silnie moralistycznym nacechowaniem, nadeszła wraz z wejściem do hellenistycznego środowiska kulturowego, uniemożliwiając w ten sposób rozwój terapeutycznej teologii mającej na uwadze całą osobę” (s. 197). Dlatego „leczenie i inne praktyki terapeutyczne straciły na znaczeniu, jakie posiadały w świadectwach ewangelicznych, kiedy Kościół dokonał kulturalnej zmiany w stronę środowiska hellenistycznego” (s. 197).
Ten brak dialogu z kulturą miał przekształcić Kościół w „instytucję patogenną”. Jak dalej twierdził Arenz, przywiązanie „Kościoła do pewnych koncepcji moralnych i doktrynalnych, zwłaszcza w odniesieniu do grzechu i winy, zdusiło terapeutyczne przywiązanie do życia”. Jednakże przywiązanie do ludzkiego pragnienia, aby być równocześnie „całym i zdrowym” jest dziś… „uznawane przez bardziej współczesną refleksję katolickiej teologii, poddającej w wątpliwość dychotomię duszy i ciała obecną w tradycji spekulatywno-dogmatycznej, ratując w ten sposób prezentowaną prze Biblię, integralną wizję osoby ludzkiej” (s. 56).
Ten proces teologicznego ratowania holistycznego obrazu człowieka ma umożliwiać konwergencję między tradycją ewangeliczną oraz tradycjami szamanistycznymi, uznając, że ich „osią jest przekształcalność nieporządku, komplementarność istniejąca pomiędzy elementami religijnymi i magicznymi, a także skuteczność życia codziennego”. To odnowienie porządku „w przypadku Jezusa celuje w definitywne dopełnienia stworzenia” (jak inaczej ująłby to Teilhard de Chardin, w ewolucję w stronę Chrystusa-Omegi), podczas gdy w przypadku „pajelança celem tym jest stałe utrzymanie harmonii na poziomie kosmicznym, dzięki postawie szacunku i czci wobec innych współuczestników kosmosu” (s. 210).
Stąd „konkluzje refleksji teologicznej i kategorie praktyk szamanistycznych dopełniają się wzajemnie w celu służby życiu”. W tej komplementarności praktyki szamanistyczne wydaję się wychodzić na prowadzenie „dzięki kosmicznym horyzontom udowadniają, że są bardziej praktyczne, bo jako w gwarancję dobrostanu celują w stałą i dynamiczną relację pomiędzy członkami kosmosu”. Naturalnym wnioskiem o. Arenza jest – doprawdy przedziwne! – twierdzenie, że „pomiędzy pajelançą a chrześcijaństwem istnieją mosty”, a „praktyki szamanistyczne nie powinny być dalej oceniane jako przesąd i skazywane na potajemność, tylko traktowane jako wydarzenia przekształcające wymiar duchowy” (s. 216). „Dlatego też pajelança – kontynuuje duchowny – posiada prawo do powrotu, świadomie i z uznaniem, w centrum codziennego życia chrześcijańskich wspólnot zamieszkujących brzegi Amazonki” (s. 217).
Na zarzut, że taki powrót i uznanie wspiera synkretyzm, niemiecki werbista odpowiada następująco: synkretyzm „to fenomen, od którego nie jest wolny żaden system religijny”, a co więcej, stanowić ma on „ważny kamień milowy na drodze przekształcania się religii oficjalnej w religię żyjącą”. W rzeczywistości chodzić ma o natychmiastowe uznanie szamanów jako terapeutów wiernych ich przywiązaniu do życia. „Hierarchiczny stan Kościoła – twierdzi o. Arenz – nie jest w sposób konieczny przeszkodą w uznaniu wagi ich posługi. Hierarchii nie należy postrzegać jako faktu absolutnego”.
Ze względu na charyzmatyczny charakter działalności szamanów, ich „posługa” terapeutyczna miałaby się cieszyć sporą autonomią. „Jako szamani, nie zależą oni od ustalonych struktur i konwencji mających legitymizować ich dar, tylko od mistycznego towarzystwa ze strony ich cauranas. Ten fakt czyni ich niezależnymi od jakiejkolwiek instytucji” (s. 260). Takie włączenie rytuałów pajelançi do terapeutycznej posługi Kościoła ma być konieczne dlatego, że… „siedem sakramentów, definitywnie określonych, uregulowanych i uduchowionych przez Sobór Trydencki, nie przypomina już trzech komplementarnych linii diakonalnej posługi Chrystusa: przebaczania, leczenia i dzielenia się”, a z kolei same sakramentalne gesty, słowa i materie powinny zostać w związku z tym ożywione w zakresie ich „symbolicznej efektywności” (s. 258-259).
Uznanie tej terapeutycznej posługi szamanów, oparte na autonomii szamanistycznego uzdrawiania i jego komplementarności wobec tradycyjnej posługi Kościoła katolickiego, miałoby wspierać „reformy eklezjologii”. Uznając, że „Kościół to lud Boży podróżujący pośród różnych kultur” (s. 265). Równocześnie zabieg ten miałby świadczyć, że podstawowym celem Kościoła jest „służba życiu pośród podzielonego i zranionego świata” (s. 266). Pod tym względem „uznanie specjalistów od pajelançi – którzy w większości uważają się za katolików – byłoby pierwszym krokiem”… w stronę „nawrócenia Kościoła”, a w dalszej perspektywie mogłoby przysłużyć się „narodzinom teologii amazońskiej”.
To – tak dobrze zdefiniowany – cel przyświecający osobom, które zajmują stanowiska umożliwiające im wpływanie na prace najbliższego zgromadzenia Synodu Biskupów. Celem tym jest stworzenie Kościoła Amazońskiego o twarzy szamana – uzdrowiciela. To próba bluźniercza, ale i skazana na porażkę, bo „jakaż jest wspólnota Chrystusa z Beliarem lub wierzącego z niewiernym?” (2 Kor 6, 15).
José Antonio Ureta
Tłumaczenie: mat
Tekst w wersji audio – czyta Jerzy Wolak
