„Wojna płci” – dekonstrukcja kłamstwa doskonałego. Komu służy i jak się ratować?
W debacie publicznej ostatnich dekad pojęcie „wojny płci” funkcjonuje niemal jak oczywisty opis rzeczywistości: pojawia się w języku mediów, w narracjach politycznych, w hasłach ruchów społecznych, psychologii, nawet w codziennych interpretacjach relacji między kobietą a mężczyzną. Konflikt ten bywa przedstawiany jako zjawisko historycznie nieuchronne, strukturalnie wpisane w porządek społeczny, a nawet biologicznie uwarunkowane. Jednak spór zwany „wojną płci”, wyraźnie obecny w mediach, forach internetowych, czy odzwierciedlony w wyborczych statystykach, na pierwszy rzut oka nie jest aż tak bardzo widoczny w prawdziwym świecie. Kobiety i mężczyźni nie funkcjonują na co dzień jak dwa walczące obozy: współpracują w rodzinach, miejscach pracy, wspólnotach religijnych i towarzyskich, razem podejmują decyzje, wychowują dzieci, ponoszą wspólnie konsekwencje kryzysów ekonomicznych i życiowych wyborów. Ta wyraźna rozbieżność między tym, co przeżywane, a tym, co opisywane, rodzi pytania fundamentalne: czy „wojna płci” jest faktem społecznym, czy raczej narzuconą ramą interpretacyjną, przez którą każe się dziś patrzeć na relację kobiety i mężczyzny oraz czy narracja opisująca nieistniejące zjawisko, może wywoływać rzeczywiste skutki?
Narzucana przez popkulturę i mass media matryca interpretacyjna „wojny płci” bez wątpienia istnieje. Na dowód prawdziwości konfliktu przedstawia się wywody filozoficzne i rezultaty badań prowadzonych przez renomowane jednostki akademickie zajmujące się m.in. „gender studies”, które operując z góry przyjętą tezą o asymetrycznych i opresyjnych relacjach między płciami oraz kontestując tradycyjne role społeczne i kulturowe mężczyzn i kobiet, pod pretekstem badania rzeczywistości de facto formułują „postępowe” normy i tworzą specyficzną nowomowę. Staje się ona jednym z kluczowych filarów ram narracyjnych „konfliktu”, które realnie docierają do pokoleń aktywnych online lub czerpiących swą wiedzę z poprawnych politycznie źródeł. Echa medialnie nośnych, głównie feministycznych haseł, niczym zabójcze odłamki diabelskiego lustra z baśni o Królowej Śniegu rozsypały się po świecie i powbijały w serca kobiet i mężczyzn, zbierając smutne żniwo w postaci nieufności, deprecjacji znaczenia rodziny, nieumiejętności nawiązania relacji, wytrwania w związku, epidemii samotności i depresji. Odłamki te nie tworzą nowej rzeczywistości, lecz zniekształcają to, co realne – dobro wydaje się brzydkie, a relacje z płcią przeciwną wydają się podejrzane. Słuszne skądinąd postulaty pierwszych sufrażystek walczących o prawa wyborcze, prawo do edukacji, własności i dziedziczenia, czy godziwą płacę zamieniły się pod wpływem tej trującej narracji w żądania dotyczące prawa do mordowania nienarodzonych dzieci „na życzenie”. Ochłodzenie emocjonalne pozwala patrzeć na drugą płeć tylko przez filtr nieufności i stereotypów. Dla kobiety mężczyzna staje się reprezentantem opresyjnego systemu. Z kolei mężczyzna słyszący że „jest winny”, zanim cokolwiek zrobił, reaguje brutalną kontr-narracją w samoobronie, lub wycofuje się emocjonalnie nie widząc sensu w staraniu się o relację z kobietą. Niemożliwe staje się konstruktywne rozwiązywanie problemów, które faktycznie istnieją, gdyż diagnozę stanu rzeczy, niezbędną do podjęcia decyzji, zastępuje moralne oskarżenie.
Malowanie obrazu
Obraz „wojny płci” widoczny w polskich mediach nie jest jednorodny. Przeciwnie, rozciąga się od tekstów jawnie antagonizujących, przez subtelne podkręcanie konfliktu w języku moralnej asymetrii, aż po próby empirycznego opisu zjawisk społecznych i apele o wyjście poza samą ramę interpretacyjną „sporu”.
Spójrzmy na teksty, które konflikt nie tyle opisują, ile konstruują. Przykładem może być artykuł opublikowany na portalu krytykapolityczna.pl pt. „Jak mężczyźni zabrali kobietom piłkę nożną”, gdzie historia sportu zostaje zinterpretowana jako element systemowej dominacji jednej płci nad drugą. Tego rodzaju narracja nie ogranicza się do wskazania konkretnych historycznych niesprawiedliwości (które przecież istniały), lecz wpisuje je w szerszy schemat strukturalnego „zawłaszczenia” przestrzeni publicznej przez mężczyzn. Mechanizm jest czytelny: pojedyncze fakty stają się ilustracją trwałego konfliktu klasowego przeniesionego na płeć. Różnica interesów zostaje przekształcona w dowód opresji, a relacja w pole walki. To już nie jest analiza danych, lecz mobilizacja - wyraźne podsycanie antagonizmu.
Nieco mniej skrajne, ale dużo bardziej skuteczne są publikacje takie jak np. „Wojna płci to jest kolejny mit, który zafałszowuje rzeczywistość i odciąga naszą uwagę od prawdziwych problemów” opublikowany na portalu weekend.gazeta.pl. Tam formalnie odrzuca się hasło „wojny płci” jako przesadę czy mit, lecz jednocześnie utrzymuje się moralną asymetrię interpretacyjną: męskie trudności bywają redukowane do „jęczenia”, niedojrzałości lub reakcji na utratę przywilejów, zaś kobiece interpretowane jako efekt strukturalnej opresji. Konflikt nie jest nazwany wprost, ale pozostaje podskórnie wyczuwalny: jedna strona jest nośnikiem systemowego cierpienia, druga zaś beneficjentem systemu. Oto cytat z artykułu: „Wzór, w którym nie ma miejsca na elastyczność, nie wynika z różnic w budowie mózgu kobiet i mężczyzn. One są naprawdę niewielkie. To najprawdopodobniej rezultat wychowania, procesu edukacyjnego. Jak mówi Paweł, człowiek może zawsze się czegoś nowego nauczyć. Tylko że żeby czegoś się nauczyć, trzeba przyznać, że się czegoś nie umie. W patriarchalnym świecie mężczyźnie uwłacza brak wiedzy, kompetencji, zdolności. Dlatego wielu mężczyzn woli postawić się w roli pasywno-agresywnej ofiary. To bardzo wygodna pozycja, zwalnia od odpowiedzialności za siebie.” Ten fragment jest bardzo charakterystyczny dla krypto-antagonizowania. Operuje on kilkoma zabiegami naraz: stwierdzenie, że różnice w budowie mózgu kobiet i mężczyzn są „naprawdę niewielkie”, a wzorce zachowań to głównie efekt wychowania, wpisuje się w konstruktywistyczne rozumienie płci; mężczyzna nie jest tu osobą zmagającą się z kryzysem, lecz produktem opresyjnego wzorca (patriarchalnego świata), a więc źródło problemu nie tkwi w jednostkowych decyzjach, lecz w systemie; wreszcie mężczyzna, który artykułuje swoje trudności, zostaje zinterpretowany jako ktoś wygodnie unikający odpowiedzialności, przez co doświadczenie męskiego kryzysu zostaje zdezawuowane - nie jest sygnałem realnego problemu społecznego, lecz przejawem niedojrzałości. Zdanie o „uwłaczającym braku kompetencji” w patriarchacie zakłada, że męskość z definicji opiera się na dominacji i omnipotencji. Tymczasem to założenie samo reprodukuje stereotyp, który rzekomo chce przezwyciężyć. Jeśli mężczyzna ma zawsze być kompetentny, silny i niewzruszony, to przyznanie się do słabości rzeczywiście staje się aktem odwagi – ale nie dlatego, że patriarchat go blokuje, lecz dlatego, że kultura (nie tylko „męska”) premiuje sprawczość. Najciekawszy jest jednak ostatni zabieg: odebranie mężczyznom statusu ofiary. Kobieta może być ofiarą struktury, mężczyzna nie, a jeśli mówi o swoim kryzysie, to jest „pasywno-agresywny”. To właśnie zawoalowane podkręcanie antagonizmu: nie przez otwarte wezwanie do walki, lecz przez kontrolę języka i monopol na status ofiary. (Nota bene tytułowe „prawdziwe problemy” to dla twórców tego artykułu np. kryzys klimatyczny.)
Co ciekawe, liberalna światopoglądowo strona dyskursu dostrzegła, że problemy mężczyzn mogą być przyćmione przez feministyczny dyskurs. W artykule „Zamiast wojny płci. Czy potrzebujemy debaty o prawach mężczyzn?” Tomasza Sawczuka opublikowanym na portalu kulturaliberalna.pl pojawia się postulat, by rozmawiać o problemach mężczyzn jako o realnym zjawisku społecznym, bez kontrataku. Propozycja debaty o prawach mężczyzn „zamiast wojny” wpisuje się zatem w postulat powrotu do języka relacji, danych empirycznych oraz konkretnych rozwiązań, a nie ideologicznych etykiet. Można byłoby pomyśleć, że to próba demontażu ramy konfliktowej poprzez rozszerzenie pola widzenia, gdyby nie uzasadnienie tego postulatu, które autor wyraża jasno w kilku miejscach: „Jest pytanie, kto mógłby być rzecznikiem tego rodzaju postulatów, skoro są one głęboko emocjonalne i kontrowersyjne, a więc problematyczne dla partii głównego nurtu; łatwo na nich stracić poparcie. Z kolei nie muszą być problematyczne dla partii skrajnych, które nie potrzebują głosów większości wyborców, a więc mogą dzięki nim budować własną popularność i wiarygodność.” (…) „Jeśli jednak będzie się o tym mówić pod ogólnym hasłem w rodzaju „praw mężczyzn”, to pojawia się obawa, że będzie to sprzyjać skrajnym grupom politycznym i w praktyce zmierzać do próby odbudowania patriarchatu, a niekoniecznie do równości albo sprawiedliwości.” (…) „Ale jest jeszcze jeden powód, żeby nie skreślać tematu praw mężczyzn, a jest nim ryzyko wzrostu popularności partii skrajnych, wynikające z odmowy zajmowania się rzeczywistymi problemami społecznymi przez ugrupowania głównego nurtu z powodów ideologicznych. Skoro chodzi o kwestie strukturalne albo długofalowe trendy, takie jak poziom edukacji i długość życia, to może być tak, że albo się ktoś tym zajmie, albo Konfederacja się tym zajmie. Potencjalnie istnieje więc również koszt polityczny, który warto uwzględnić.”
W publicystyce środowisk konserwatywnych diagnoza kryzysu relacji między kobietą a mężczyzną przybiera zupełnie inny ton niż w narracjach emancypacyjnych, choć punkt wyjścia – dostrzeżenie realnego napięcia – bywa podobny. Publikacja Klubu Jagiellońskiego „Przemilczane nierówności. O problemach mężczyzn w Polsce” Michała Gulczyńskiego stanowi interesujący kontrapunkt wobec dominującej narracji o jednostronnym uprzywilejowaniu mężczyzn. Autor nie buduje kontrideologii, lecz przywołuje dane, które rzadko przebijają się do debaty publicznej: znacząco krótszą długość życia mężczyzn, dramatycznie wyższy odsetek samobójstw, nadreprezentację wśród ofiar wypadków przy pracy i osób w kryzysie bezdomności, słabsze wyniki chłopców w edukacji oraz trudności ojców w utrzymaniu relacji z dziećmi po rozpadzie związku. Nie jest to licytacja cierpień, lecz wskazanie asymetrii poznawczej – pewne fakty nie mieszczą się w schemacie „uprzywilejowanego mężczyzny”, dlatego bywają przemilczane. Raport pokazuje, że rzeczywistość społeczna jest bardziej złożona niż lansowany schemat opresor – ofiara. Jeśli bowiem w niektórych obszarach to mężczyźni statystycznie częściej ponoszą koszty zdrowotne, ekonomiczne czy psychiczne, to konfliktowa rama interpretacyjna okazuje się niewystarczająca. Zamiast antagonizmu potrzebna jest rzetelna analiza i symetryczne spojrzenie na kondycję obu płci – bez moralnego monopolu na cierpienie i bez ideologicznego filtrowania danych. Taki sposób narracji nie operuje językiem walki, lecz językiem statystyki i instytucjonalnej odpowiedzialności; nie wskazuje „winnej płci”, lecz obszary wymagające korekty.
Na uwagę zasługuje również tekst Marcina Kędzierskiego opublikowany na portalu Klubu Jagiellońskiego pt. „Nadeszła wojna płci”, który dostarcza interesującego materiału do analizy przyczyn narastającej nieufności między płciami. Autor wskazuje na kilka zjawisk: rosnącą „socjologiczną przepaść” między młodymi kobietami i mężczyznami (różnice edukacyjne, odmienne preferencje polityczne i hierarchie wartości), przyspieszoną emancypację ról płciowych oraz wpływ technologii cyfrowych. Szczególnie mocno akcentuje on rolę internetu jako czynnika zmieniającego motywacje relacyjne: powszechny dostęp do pornografii i aplikacji randkowych ma obniżać gotowość mężczyzn do inwestowania w trwałe związki, zaś media społecznościowe, poprzez nieustanne porównania i „inflację oczekiwań”, mogą wzmacniać selekcyjną postawę kobiet wobec partnerów. W efekcie obie strony zaczynają funkcjonować w systemie rynku, a relacja staje się kalkulacją ryzyka.
Autor zauważa również, że szybkie przemiany kulturowe pozostawiły wielu mężczyzn bez czytelnego wzorca odpowiedzialnej męskości, a część kobiet z doświadczeniem realnych niesprawiedliwości, bez zaufania do deklaracji partnerów. Zamiast dialogu pojawia się wzajemne podejrzenie, zamiast interpretacji w dobrej wierze uprzedzająca obrona. Co istotne, tekst ten przyznaje, że brak jest w Polsce pogłębionych badań bezpośrednio mierzących poziom zaufania między płciami, a diagnoza opiera się częściowo na obserwacji trendów kulturowych. W tym sensie nawet próba opisania „wojny płci” ujawnia, że mamy do czynienia raczej z klimatem emocjonalnym i zbiorem pośrednich wskaźników niż z jednoznacznym faktem społecznym. Artykuł nie tyle dowodzi istnienia ontologicznej wojny, ile pokazuje, jak określone procesy – polaryzacja polityczna, cyfrowe bańki informacyjne, logika aplikacji randkowych, redefinicja ról – mogą produkować atmosferę nieufności, którą następnie łatwo wpisać w gotową narrację konfliktu strukturalnego. W tym sensie stanowi on ilustrację mechanizmu, w którym zmiana warunków społecznych zostaje odczytana w kategoriach wojny, a sama interpretacja zaczyna współtworzyć rzeczywistość, którą opisuje.
Teksty publikowane na portalu PCh24.pl (np. „Wojna płci to droga donikąd”, „Obowiązki mężczyzn: nie krytykuj kobiet, tylko rób to, co do ciebie należy”, oraz komentarz „Mężczyzno, nikt nie mówił, że będzie łatwo…”, „Feminizm czyli jak wojna płci zastąpiła wojnę klas rozmowa z Pawłem Lisickim”) odrzucają samą kategorię „wojny” jako destrukcyjną i jałową, wskazując, że antagonizacja płci prowadzi wyłącznie do dalszej erozji rodziny i wspólnoty. Autorzy nie budują opowieści o systemowym ucisku mężczyzn przez kobiety ani odwrotnie; raczej krytykują postawę resentymentu obecną w części środowisk manosfery. W centrum ich refleksji stoi odpowiedzialność osobista mężczyzny: nie narzekanie na feminizm, nie kalkulowanie „czy to się opłaca”, lecz wypełnianie własnych obowiązków i praca nad sobą, gotowość do ofiary, przyjęcie ciężaru ojcostwa i małżeństwa jako drogi wymagającej.
W tej perspektywie źródłem nieufności nie jest wrogość płci ani strukturalna dominacja, lecz kryzys cnót: niedojrzałość, lęk przed zobowiązaniem, hedonizm i ucieczka w wygodę. „Wojna płci” jawi się tu jako fałszywa rama interpretacyjna, która zwalnia z odpowiedzialności, bo pozwala obwinić „system”, zamiast zapytać o własne zaniedbania. Jednocześnie autorzy podkreślają, że droga chrześcijańska nie obiecuje łatwości: relacja kobiety i mężczyzny jest wymagająca z natury, bo wpisana w nią jest różnica, ale różnica ta nie jest konfliktem, lecz przestrzenią wzajemnego uświęcenia. Co ważne, takie spojrzenie nie neguje kryzysu relacji, lecz odmawia przyjęcia języka wojny, wskazując, że odpowiedzią na napięcie nie jest mobilizacja przeciw drugiej płci. Remedium na kryzys jest natomiast powrót do obowiązku, cnoty i ładu moralnego oraz kategoryczne odrzucenie logiki odwetu jako ślepej uliczki. Teksty te potwierdzają, że sama narracja konfliktu, nawet jeśli wyrasta z realnych problemów, może stać się samospełniającą się przepowiednią, podczas gdy jedyną drogą wyjścia jest demontaż fałszywej ramy interpretacyjnej i przywrócenie relacji odpowiedniej formy - odpowiedzialności, a nie walki.
Apel o wyjście poza konflikt sugeruje, iż metafora wojny płci staje się dla coraz większej liczby autorów przeszkodą poznawczą: blokuje spokojną analizę, polaryzuje stanowiska i utrudnia dostrzeżenie, że część problemów nie wynika z opresji czy dominacji, lecz z przemian społecznych, ekonomicznych i kulturowych. Problem nie polega bowiem na tym, że nie istnieją realne zjawiska jak depresja, samotność, kryzys relacji, przemoc, czy nierówności, lecz na tym, że sposób ich opisu może albo prowadzić do odpowiedzialnej korekty społecznej, albo – poprzez odpowiednio ukierunkowana interpretację i moralny szantaż – produkować napięcie, które następnie ogłasza się dowodem na trwałą wrogość płci.
4. NUMER KWARTALINKA PCH24.PL ZNAJDZIESZ TUTAJ
Czym jest „wojna płci”?
W powszechnym odbiorze pojęcie „wojny płci” odczytuje się jako wyraźne napięcie między mężczyznami a kobietami, a jego najjaskrawszym wyrazem jest starcie dwóch konkurencyjnych wizji roli kobiety: jednej wywodzącej się z myśli emancypacyjnej i feministycznej, dążącej do pełnej autonomii i negującej tradycyjne role społeczne; drugiej zakorzenionej w tradycyjnym porządku, prawie naturalnym, zdrowym rozsądku, doceniającej rodzinę i komplementarność kobiety i mężczyzny. Oskarżenia o męską dominację są częstsze, głośniejsze, wspierane instytucjonalnie i naukowo, „poprawne” politycznie i bardziej chwytliwe medialnie niż głosy przeciwne, dlatego w praktyce bardzo często rozważania o wojnie płci koncentrują się na „opresji patriarchatu”. W tym wydaniu dominująca medialnie i instytucjonalnie strona „wojny płci” przyjmuje jaskrawo feministyczne i antykościelne oblicze, ale problem jest znacznie bardziej złożony, gdyż owa wojna nie toczy się wyłącznie na polu społeczno-kulturalnym czy symbolicznym.
Na poziomie psychologicznym w sporze chodzi także o interesy, oczekiwania, potrzeby i wzajemną, często nieudaną, komunikację między płciami. Jednak określenie „wojna płci” jest mocne znaczeniowo, sugeruje istnienie dwóch odrębnych, wrogich obozów, które dążą do wzajemnego pokonania. Tymczasem relacja kobiety i mężczyzny, mimo sporu światopoglądowego wokół ról płciowych, nie ma struktury konfliktu zewnętrznego – jest relacją współzależności, przenikającą się biologicznie, społecznie i egzystencjalnie. Jeśli więc mówi się o „wojnie”, to w sensie metaforycznym, a więc narracyjnym. Dlatego pojęcie „wojny płci” należy rozumieć nie jako opis rzeczywistości, lecz jako narrację interpretującą wszelkie różnice i napięcia w kategoriach starcia.
Niestety nie oznacza to, że owa publicystyczna metafora jest pozbawiona konsekwencji. Przeciwnie - jako narracja konfliktu wywiera ona realny wpływ na postawy, relacje i wybory życiowe kobiet i mężczyzn. Fałszywa, ale skuteczna interpretacja, zwłaszcza w dobie potęgi PR-u, mediów społecznościowych i ideologicznej propagandy, potrafi kształtować rzeczywistość społeczną równie silnie jak fakty i prawdziwe wydarzenia. Konsekwencje są realne - z psychologicznego punktu widzenia obie strony wychodzą z tej „walki” poranione i przegrane, ze zdruzgotanym poczuciem własnej wartości, której naturalnym potwierdzeniem jest umiejętność utworzenia opartej na zaufaniu relacji z płcią przeciwną, bo tylko taka relacja stanowi podstawowy fundament trwałości społeczeństwa i dlatego stanowi naturalną potrzebę wdrukowaną w psychikę człowieka.
Relacja konstytuuje osobę, to w odniesieniu do kogoś innego jednostka odkrywa swą tożsamość. Brak mechanizmu umożliwiającego sprawdzenie siebie jako osoby potrzebnej i docenionej w rodzinie, zastąpienie go podejrzliwością i ideologicznymi uogólnionymi oskarżeniami, nieuchronnie prowadzi do nawiązywania relacji nietrwałych lub do samotności. Próby podbudowania własnej wartości poprzez uznanie zawodowe czy wchodzenie w związki jednopłciowe pod wpływem presji kulturowej otoczenia nie dotyczy sedna problemu, którym jest zerwanie zaufania między płciami. Poczucie własnej wartości kształtujące się w relacji komplementarnej polega bowiem na doświadczeniu bycia przyjętym i uznanym w swojej płciowości przez kogoś realnie innego - w przypadku kobiety przez mężczyznę. Gdy ów relacyjny wymiar zostaje wyłączony lub zastąpiony substytutami, konflikt nie zostaje rozwiązany lecz jedynie ominięty, a psychologiczna „wojna płci” trwa, choć czasem w formie wycofania zamiast otwartego sporu. Pojawiają się niepokojące zjawiska, w tym radykalny feminizm, manosfera, ghosting, ruchy MGTOW czy #MeToo, subkultury redpilli, inceli, czy określenia typu „pick me girl”. Czasem więc pod pojęciem „wojna płci” możemy rozumieć nie tylko wspomniane napięcie między płciami interpretowane jako konflikt systemowy, ale także skutki, jakie wywołuje opisywanie świata przez pryzmat retoryki wojny między kobietami a mężczyznami.
Należy w tym miejscu wyraźnie podkreślić, że tak zwana „wojna płci” nie jest faktem społecznym sensu stricto, lecz narracją – sposobem opowiadania rzeczywistości, który porządkuje różne zjawiska w jedną opowieść o konflikcie. Nie każda dyskryminacja, nierówność, złośliwość czy pogardliwa opinia musi jednak oznaczać wejście w retorykę wojenną. Aby rozpoznać moment, w którym spór przybiera formę narracyjnej „wojny płci”, należy ustalić kryteria jej identyfikacji. Zaczyna się ona wówczas, gdy pojawia się antagonistyczna rama interpretacyjna, w której jedna płeć zostaje systemowo przeciwstawiona drugiej; gdy następuje moralne przypisanie zbiorowej winy i uznanie drugiej strony za „problem”, oprawcę lub źródło zła; gdy język debaty nasyca się kategoriami walki, oporu, wyzwolenia czy obalania, a konflikt przestaje być opisem napięcia, a staje się wezwaniem do mobilizacji; gdy jednostka znika pod uogólnieniem plemiennym, a jej doświadczenie zostaje zredukowane do przynależności grupowej; wreszcie wtedy, gdy celem przestaje być rozwiązanie konkretnej niesprawiedliwości, a staje się nim zdobycie lub odzyskanie przewagi jednej strony nad drugą. Narracja konfliktu nie wyparła całkowicie innych sposobów myślenia o relacji kobiety i mężczyzny w kulturze Zachodu, lecz stała się jedną z najbardziej wpływowych perspektyw interpretacyjnych współczesności, nadając ton debacie publicznej i organizując sposób, w jaki opisywane są napięcia między płciami.
Narracyjne „Nihil novi”
Znamy ten schemat aż za dobrze – „wojna płci” to tylko nowa maska narracji, która potrzebuje konfliktu, aby istnieć. Jej prekursorem była słynna marksistowska walka klas. W tym mechanizmie musi być absolutne dobro i absolutne zło, musi też być moralny monopol na bycie ofiarą, nie ma w nim natomiast miejsca na relację, detal czy osobę. Na podobnej zasadzie funkcjonują inne kolonizujące debatę publiczną zjawiska. Spójrzmy choćby na ruch „Black Lives Matter”. Już samo hasło ujawnia istotę konstrukcji – tylko jedna grupa społeczna jest ofiarą, a każda próba zniuansowania opowieści to rasizm. Klękanie sportowców przed meczami stało się „hołdem narracyjnym”, testem lojalności wobec BLM, swoistym rytuałem służącym przypisaniu ról społecznych ofiary lub oprawcy. Nota bene kwestia „klękania” obnaża kuriozum tego typu mechanizmów, które nie uznają neutralności: jeśli klęczysz uznajesz narrację, jesteś stroną winną lub sojusznikiem ofiary, jeśli natomiast stoisz automatycznie dostajesz łatkę „privileged”, osoby sprzeciwiającej się walce z rasizmem, pozbawionej empatii albo wprost rasisty i mimowolnie potwierdzasz narrację o uprzywilejowanych i ofiarach.
Identyczny mechanizm przyjmuje promowanie postawy proimigranckiej. Migrant domyślnie jest ofiarą (wojny, kolonializmu, globalnego kapitalizmu itp.), zaś państwo przyjmujące go to winny historycznie opresor, który powinien zmazać swe winy, (choć i tak winny będzie zawsze, bo to istota tego systemu). W tym ujęciu nie ma znaczenia kim jest migrant (vide „Wpuśćcie w końcu tych ludzi do Polski! Kim są ustali się później”), ani jakie zagrożenie dla mieszkańców wiąże się z jego przybyciem. Jest on bowiem odgórnie zwolniony z wszelkiej odpowiedzialności, a jeśli jego czyny będą złe, będzie to efekt rasizmu, marginalizacji i różnic kulturowych. Dochodzi do systemowego wybaczenia i usprawiedliwienia, a „ofiara” otrzymuje moralny immunitet, choć nawet nie wiadomo, czy to faktycznie ofiara.
Gdy mieszkańcy państwa przyjmującego zgłaszają obawy lub wskazują na realne koszty procederu pojawiają się oskarżenia o stygmatyzację i „mowę nienawiści”, do języka narracji wkracza nieuzasadniony osąd moralny zamiast prawdy. Paradoksalnie abstrakcyjna „ofiara narracyjna” ma pierwszeństwo przed realną, konkretną ofiarą, która doświadczyła krzywdy ze strony migranta, bowiem gdy jej doświadczenie zagraża całej narracji, jej problem musi zostać zrelatywizowany, a odpowiedzialność rozmyta, aby narracja mogła trwać. W efekcie państwo traci funkcję ochrony własnych obywateli. Smutną ilustrację tego mechanizmu stanowią próby tuszowania lub przemilczania przez policję masowych napaści na tle seksualnym na kobiety dokonywanych przez imigrantów – takie wydarzenia miały miejsce m.in. w Niemczech, Szwecji i Wielkiej Brytanii. Policjanci, władze, a nawet media bały się oskarżeń o nietolerancję dla przybyszów, rasizm i islamofobię, wolały zatem nie nagłaśniać problemu i nie interweniować w sprawach, w które zamieszani byli przedstawiciele mniejszości etnicznych.
Kolejna odsłona tego samego wzorca to klimatyzm, w którym planeta, natura, zwierzę są ofiarami, a człowiek oprawcą. Ta narracja demonizuje zwykłych ludzi i naturalne zachowania pozwalające przeżyć, takie jak palenie w piecu, wjechanie do centrum miasta itp. Pod jej wpływem legitymizuje się ograniczenia i kontrole, narzuca się niechciane przez obywateli zasady i podatki, wpędza się społeczeństwo w ubóstwo i cierpienie, przy jednoczesnym wyłączeniu możliwości rzetelnej debaty. Każdy argument negujący ocieplanie się klimatu traktowany jest jak wyjątek potwierdzający regułę, a ludzie proponujący rzeczową rozmowę o tym rzekomym problemie to „denialiści”. Podobnie jest z „pandemicznymi” modelami kontroli, które wprost narzucają reżim sanitarny i wykluczenie społeczne „nieodpowiedzialnych” przy jednoczesnym braku możliwości dyskusji na argumenty oraz w technokratycznym modelu zarządzania społeczeństwem, w którym decyzje zostają przeniesione z poziomu relacji międzyludzkich i osobistej odpowiedzialności na poziom procedur, algorytmów i „eksperckich wytycznych”.
Obserwowane obecnie podważanie autorytetu rodzicielskiego stanowi kolejną wersję konfliktowej perspektywy, w której wychowanie przedstawiane jest jako rodzaj opresji, rodzic odpowiedzialny i troskliwy to rodzic dominujący – potencjalny oprawca, a dziecko potrzebuje ochrony instytucjonalnej przed własną rodziną. Próby obrony wychowawczych poglądów rodziców są „represyjne” jeszcze zanim dojdzie do rzeczowej analizy konkretnej sytuacji. Ta narracja dopiero raczkuje, ale już jest wyposażona w narzędzia burzące zaufanie między dziećmi a rodzicami.
Jednym z nich jest pigułka „dzień po” dostępna dla dziewczynek od 15. roku życia poprzez konsultację z farmaceutą. Regulacja ta oznacza, że dziecko zostało objęte „ochroną” przez państwo wbrew rodzicom, bo ich wiedza o sprawie nie jest potrzebna, aby preparat został wydany. W tym przypadku z góry założono konflikt między rodzicami a dzieckiem, które trzeba „uratować”, zaś „wybawcą” jest państwo. Pomijając złożoność oczywistych kwestii etycznych i światopoglądowych tego problemu, na uwagę zasługuje hipokryzja tego rozwiązania, deklarującego ochronę dziecka, a w praktyce systemowo osłabiającego podstawową relację, w której dziecko rzeczywiście wzrasta i jest chronione – relację z rodzicem. Narzucanie obowiązkowego przedmiotu szkolnego „edukacja zdrowotna” również miało być ciosem wymierzonym w rodziców, na szczęście jego siła została chwilowo nieco zneutralizowana przez opór społeczny.
Cancel culture to logiczne dopełnienie mechanizmu „konfliktowania”. Skoro konflikt jest strukturalny, a wina systemowa, to nie ma potrzeby ani sensu prowadzenia rozmowy. Wystarczy wskazać, że dana osoba lub pogląd „należy do strony opresyjnej”, aby uzasadnić jego wykluczenie z przestrzeni publicznej. Kara poprzedza tu rozstrzygnięcie, a wykluczenie zastępuje argument. Jest to praktyczna realizacja zakazu wyjścia poza ramę narracji: próba obrony, wyjaśnienia czy niuansowania zostaje uznana za kolejną formę przemocy symbolicznej.
Hasło walki z „mową nienawiści” realizuje ten sam schemat poprzez rozszerzenie kategorii przemocy na sferę języka. Zamiast rozróżniać między błędem, nadużyciem, obraźliwą intencją a dopuszczalnym sporem, narracja ta zakłada, że określone poglądy lub sformułowania są same w sobie formą przemocy. Osoba wypowiadająca się zostaje wówczas obsadzona w roli sprawcy krzywdy, a adresat – w roli ofiary, której doświadczenie nie podlega weryfikacji. Skutek jest przewidywalny: debata zostaje zastąpiona moralnym osądem, a możliwość dyskusji unieważniona w imię ochrony. To już jest przejaw wojny totalnej.
Znany jaskrawy przykład narracji konfliktującej - i piszę to ze smutkiem, bo zjawisko dotyka tragicznych losów milionów ludzi – to kwestia Holocaustu. Wytworzony przez lata konsekwentnego budowania obraz jedynej absolutnej ofiary wymusza zakaz istnienia ofiary „konkurencyjnej” (np. Polaków), bo w przeciwnym wypadku cała konstrukcja moralna, na której opiera się tożsamość narodowa Żydów traci na wyrazistości. „Monopol na cierpienie”, status nieskazitelnej ofiary i z rozmachem stosowany szantaż moralny wobec ludzi próbujących dopowiedzieć brakujące fragmenty historii, to nic innego jak stosowanie narracji ideologicznej, nie mającej nic wspólnego z perspektywą historyczną. Każdy, kto próbuje dopowiedzieć fakty zostanie oskarżony o antysemityzm i o negowanie Holocaustu, mimo że niczego nie neguje. Jedyna dopuszczalna w tej narracji ofiara jest na piedestale i szafuje oskarżeniami, z których żadne nie może być podważone lub nawet szczerze omówione. Protesty fałszywie oskarżanych i głos świadków prostujących fakty giną w hałasie generowanym przez ofiarę nieustannie mówiącą o swojej krzywdzie, której przecież nikt nie podważa.
Widać wyraźnie, że pozornie różne zjawiska realizują ten sam schemat narracyjny oparty na dychotomii oprawca – ofiara, z winą „systemową”, immunitetem moralnym ofiary i brakiem możliwości rzeczowej debaty. Najistotniejszym elementem tego sposobu malowania świata jest zredukowanie wszelkich relacji do konfliktu.
Jednak gdy narracja nie dopuszcza istnienia innych ofiar i chroni się oskarżeniem moralnym zamiast argumentem, przestaje być opisem historii i rzeczywistości, a staje się ideologią – niezależnie od tego, jak tragiczne czy istotne były jej pierwotne źródła. Jeśli opisywanie relacji między płciami realizuje ten schemat, redukując złożoność dziejową, antropologiczną i psychologiczną do jednego konfliktowego klucza interpretacyjnego i wpływając na język debaty, to należy je nazwać po imieniu – to także narzędzie ideologiczne.
4. NUMER KWARTALINKA PCH24.PL ZNAJDZIESZ TUTAJ
Różnica: konflikt czy potencjał?
Konflikt od zawsze towarzyszy człowiekowi: wojny, starcia interesów, napięcia społeczne są realne i historycznie udokumentowane. Ale nie każdy konflikt jest konfliktem ontologicznym, a już na pewno nie każdy spór oznacza totalną wojnę stron. Dla przykładu: to, co współcześnie określa się mianem „konfliktu pokoleń”, w dużej mierze jest po prostu różnicą percepcji wynikającą z odmiennego doświadczenia, życia w innych historycznie i obyczajowo czasach oraz w innych warunkach gospodarczych. A jednak pokolenia mogą uczyć się od siebie nawzajem.
Podobnie różnica między kobietą a mężczyzną jest faktem antropologicznym, obecnym w każdej kulturze i epoce. Różnica ta obejmuje nie tylko biologię, lecz także inne doświadczenie społeczne i kulturowe. Sama w sobie nie stanowi ona jednak konfliktu, przeciwnie, jest potencjałem dla współdziałania i wzajemnego uzupełniania się. To, co dziś bywa określane mianem „wojny płci”, w istocie nie jest realną walką interesów, lecz różnicą perspektyw wynikającą z odmiennych doświadczeń kobiecości i męskości oraz, co trudne do zwalczenia, zmienionym rozumieniem miłości między mężczyzną a kobietą. Historyczna analiza ról i zadań przypisanych płciom pozwala dowieść, że współczesna „wojna płci” to kolejny mit narracyjny, gdyż różnice między kobietami a mężczyznami nie były w historii ludzkości demonizowane ani uznawane za zło, mimo że podział ról nie zawsze był sprawiedliwy.
Historia narracji
Relacja kobiety i mężczyzny w naszej tradycji kulturowej nie była od początku opisywana jako konflikt. W mitach starożytnych różnica płci wpisana była w porządek świata – jako część kosmicznej harmonii, nie jako pole walki. Biblia rozwija tę perspektywę: u początku stoi wspólnota i zachwyt, a napięcie pojawia się dopiero jako skutek grzechu, czyli moralnego pęknięcia, nie jako naturalny stan rzeczy. Kobieta i mężczyzna są równi w godności, choć ich role bywają różne.
W historii Izraela i w chrześcijaństwie relacja między płciami pozostaje przede wszystkim przestrzenią odpowiedzialności, przymierza i współdziałania, nawet jeśli w praktyce pojawiają się niesprawiedliwości i realne struktury patriarchalne. Nowy Testament idzie jeszcze dalej: ogłasza równą godność wszystkich w Chrystusie, wszystkim oferuje chrzest i przekształca pojęcie władzy w logikę miłości i ofiary. Wcielenie Chrystusa w męskim ciele zostaje odczytane jako naprawienie nieodpowiedzialności Adama. W społecznościach starożytnego antyku mężczyzna jest bardziej widoczny, co nie znaczy, że ważniejszy. Kobieta i mężczyzna działają komplementarnie ku wspólnemu dobru, mimo naturalnych napięć, które nie przybierają formy systemowej wrogości. Przez wieki funkcjonalność ról społecznych jest uznawana i doceniana.
Zmiana sposobu myślenia o relacjach pojawia się dopiero w nowoczesności. Oświecenie osłabia metafizyczne fundamenty dawnego porządku i zaczyna patrzeć na społeczeństwo przez pryzmat praw i kontraktu. W XIX wieku teorie konfliktu – zwłaszcza marksizm – czynią z antagonizmu zasadę wyjaśniającą historię. W XX wieku ta matryca zostaje przeniesiona na kulturę i język: instytucje, tradycję i relacje międzyludzkie zaczyna się czytać podejrzliwie. Rewolucja 1968 roku nadaje temu procesowi wymiar obyczajowy, podważa autorytet rodziny i oddziela seksualność od trwałej relacji. Feminizm II fali interpretuje różnicę płci jako strukturę dominacji, a rozwój gender studies utrwala tę perspektywę w przestrzeni akademickiej. W ten sposób relacja, która przez stulecia była rozumiana jako porządek – nieraz niedoskonały, czasem niesprawiedliwy – zaczyna być opisywana przede wszystkim jako systemowy konflikt.
Jeżeli spojrzeć na ewolucję historyczną relacji płci w szerszej perspektywie, można powiedzieć, że wraz z nowoczesnością zmienia się nie tyle sama rzeczywistość relacji, różnica kobiety i mężczyzny, ile sposób jej oglądania i język opisu. Różnica, która przez wieki była postrzegana jako element ładu, zaczyna być widziana jako dowód nierówności. Hierarchia, która wcześniej oznaczała odpowiedzialność, zaczyna być interpretowana jako dominacja. Napięcie moralne zostaje przeformułowane w konflikt strukturalny. To właśnie moment, w którym do opisu świata zaczyna być przykładane „diabelskie lustro” – obraz, który nie tworzy nowej rzeczywistości, lecz zniekształca istniejącą. Dobro wydaje się podejrzane, komplementarność wygląda jak maska opresji, a każda asymetria urasta do rangi dowodu przemocy. Lustro nie musi kłamać całkowicie. Wystarczy, że wyolbrzymi fragment i uczyni go zasadą interpretacji całości. Realne niesprawiedliwości stają się dowodem na systemową wrogość płci. Pojedyncze dramaty przekształcają się w teorię wojny. W ten sposób narracja zaczyna żyć własnym życiem, przyjmując cechy ideologii, niezależnie od codziennego doświadczenia milionów ludzi, którzy w swoich rodzinach i relacjach nie przeżywają permanentnej walki.
Najczęstsze argumenty
Najczęściej powtarzane argumenty w narracji „wojny płci” układają się w spójny, choć uproszczony obraz historii jako pola systemowej dominacji mężczyzn nad kobietami: różnica w zarobkach ma być dowodem strukturalnej dyskryminacji, wielowiekowe ograniczenie dostępu kobiet do uniwersytetów – projektem świadomego wykluczenia, Kościół katolicki – głównym architektem patriarchatu, a samo Wcielenie Boga w męskim ciele symbolem ontologicznego uprzywilejowania męskości. Do tego dochodzi teza o „ukradzionym matriarchacie”, o obwinianiu Ewy, o nieodpłatnej pracy domowej jako formie eksploatacji oraz o kontroli nad ciałem kobiet jako zasadzie organizującej porządek społeczny.
Z drugiej strony pojawia się lustrzana odpowiedź: to mężczyźni częściej giną w pracy i na wojnach, dłużej pracują, muszą odbywać służbę wojskową, częściej popełniają samobójstwa, są surowiej karani i przegrywają w sądach rodzinnych; feminizm miał zniszczyć rodzinę i wytworzyć uprzywilejowaną pozycję moralną „ofiary”, kobiety są karierowiczkami i nie chcę mieć dzieci.
Obie narracje, choć stoją po przeciwnych biegunach, operują tą samą logiką konfliktu: świat zostaje podzielony na obóz oprawców i obóz pokrzywdzonych, a złożone procesy historyczne redukuje się do walki interesów. Tymczasem dane empiryczne są bardziej zniuansowane: różnica płac w dużej mierze wynika ze struktury rynku pracy i przerw macierzyńskich; historyczne ograniczenia edukacyjne dotyczyły szerokich warstw społecznych, nie wyłącznie kobiet; Kościół współtworzył porządek epoki, ale zarazem dawał kobietom wyjątkową przestrzeń do rozwoju duchowego i edukacyjnego; współczesne kryzysy relacji mają równie silne źródła ekonomiczne i kulturowe, co ideologiczne. Narracja wojny płci nie jest więc prostym opisem rzeczywistości, lecz interpretacją, która przyjmując konflikt jako zasadę wyjaśniającą, zaczyna sama produkować napięcie, które rzekomo jedynie diagnozuje.
Językiem „wojny płci” operują najczęściej środowiska określające się jako progresywne, krytyczne wobec tradycyjnych ról społecznych i wobec Kościoła katolickiego, postulujące liberalizację obyczajów. Historycznie i programowo wiele z tych środowisk odwołuje się do tradycji lewicowych – socjaldemokratycznych, socjalistycznych, komunistycznych czy zielonych – choć ich wewnętrzne zróżnicowanie jest znaczne. Manosfera i nurty redpill nie są z tym środowiskiem tożsame, ideowo sytuują się raczej bliżej kręgów konserwatywnych lub libertariańskich, lecz w znacznej mierze funkcjonują jako reakcja na wcześniejszą narrację. Mimo deklaratywnego odwołania do „tradycyjnych” ról, część środowisk manosfery łączy konserwatywną krytykę feminizmu z liberalnym stylem życia (np. randkowaniem bez zobowiązań, hedonizmem i instrumentalnym traktowaniem relacji), tak więc z prawdziwie tradycyjnym podejściem ma to niewiele wspólnego. Narracja „wojny płci” żyje głównie w świecie liberalnym obyczajowo.
Trujący bluszcz
Retoryka wojny płci ma dwie podstawowe wady: jest wadliwa poznawczo, gdyż nieadekwatnie opisuje rzeczywistość oraz wywołuje destrukcyjne skutki społeczne. Dlatego konieczne jest nie uleganie jej przesłaniu. Warto zatem pochylić się nad samym mechanizmem, który napędza tę złośliwą narrację.
Funkcjonuje ona niczym trujący bluszcz: oplata wszystkie sfery działalności człowieka docierając do zdrowych komórek społecznych i wywołując reakcję. Niektórzy reagują od razu, u innych objawy są opóźnione lub pozornie nieistotne, polegają choćby na akceptacji narzuconego języka, co samo w sobie jest już przyjęciem określonych zasad gry, gdyż nawet odrzucając ideę wojny między płciami, niepostrzeżenie zaczynamy posługiwać się terminologią, która opisuje świat w kategoriach konfliktu i daje temu konfliktowi paliwo.
Narracja „wojny płci” opiera się na prostym, wyzwalającym skrajne emocje schemacie: oprawca – ofiara. Realne różnice biologiczne, psychiczne czy społeczne między mężczyznami a kobietami, które zawsze były i będą, ponieważ są naturalne, interpretuje się z pominięciem jakiegokolwiek pozytywnego celu takiego stworzenia świata. Jedynym tłumaczeniem jest teza o „intencjonalnej opresji” jakiej dopuszczali się przez wieki mężczyźni wobec kobiet. Samo urodzenie się mężczyzną już obarcza winą, a nawet „złe kobiety” cieszą się w tym stanie rzeczy immunitetem, bo i tak zawsze są ofiarami.
W tej perspektywie różnica między płciami przestaje być warunkiem współdziałania ku wspólnemu dobru, a staje się dowodem dominacji. Jasny podział na winnego i dręczonego, na złego i dobrego, wskazuje winę moralną systemowo, zupełnie niezależnie od indywidualnych zachowań poszczególnych mężczyzn, co paradoksalnie zwalnia ich z osobistej odpowiedzialności za własne czyny i prowokuje postępki, które „dowodzą” słuszności pierwotnego założenia o męskiej winie. Każda próba zakwestionowania moralnego immunitetu kobiety np. poprzez wskazanie na złożoność relacji, odpowiedzialność jednostek czy możliwość dobra płynącego z komplementarnego działania obu płci, zostaje uznana za formę przemocy symbolicznej lub zaprzeczania jej doświadczeniu, co w praktyce ustanawia zakaz wyjścia poza jedynie słuszną narrację o opresorze i ofierze.
W odpowiedzi mężczyźni radykalnie wzmacniają swoją reakcję – jest ona czasem brutalna, a przez to skuteczna, choć pozbawiona szerokiego wsparcia instytucjonalnego, akademickiego czy medialnego. Subkultura redpill jest lustrzanym odbiciem feminizmu, jej nazwa nawiązuje do „przebudzenia”, rzekomego zobaczenia „jak jest naprawdę”. Główne argumenty redpillowców to hipergamia kobiet, traktowanie relacji jak giełdy, na której to kobiety wybierają i brak zaufania do nich. Relacje sprowadzane są do kontraktu, ryzyka i gry sił. Innymi słowy skoro feministki narzucają pole i zasady gry, redpillowcy opanowują te zasady, udoskonalają i stosują pragmatycznie. Powstają np. całe środowiska PUA (Pick-Up Artist) i „szkoły uwodzenia”, które systematyzują strategie budowania przewagi: dystans emocjonalny, kontrolę zaangażowania, techniki przyciągania i wycofania, instruują jak stać się „samcem Alfa”. Ghosting, kalkulowanie dostępności, testowanie granic – to nie są spontaniczne zachowania, lecz elementy opanowanej do perfekcji gry. Redpill produkuje więc narrację męskiej krzywdy, a szkoły podrywania instrumentalnie wykorzystują tę teorię. Kursanci podrywu nie szukają więzi, lecz potwierdzenia własnej sprawczości i atrakcyjności. Nawet jeśli uważają się za „normalnych” w istocie nie próbują obalić narracji konfliktowej lecz przyjmują ją jako rzeczywistość. W efekcie stają się egzekutorami w wojnie płci stosując zachowania i mechanizmy (np. ghosting, brak odpowiedzialności), które potwierdzają narrację kobiet i produkują kolejne rozczarowania po obu stronach.
Inną męską subkulturą aktywnie wchodzącą w logikę „wojny płci” są Incele. Termin Incel (involuntary celibacy) pierwotnie oznaczał osoby różnej płci, które chciały relacji, ale nie potrafiły ich nawiązać, stworzyły więc grupę wsparcia. Z czasem termin kojarzyć się zaczął ze środowiskiem charakteryzującym się mizoginią, tożsamością budowaną wokół krzywdy wyrządzonej przez kobiety.
Z kolei MGTOW - Men Going Their Own Way, jak czytamy na stronie internetowej tego środowiska „to ruch społeczny zrzeszający mężczyzn którzy świadomie rezygnują z romantycznych relacji z kobietami i skupiają się przede wszystkim na rozwoju osobistym, samorealizacji i osiąganiu własnych celów życiowych. (…) Mężczyźni MGTOW dążą do osiągnięcia niezależności finansowej i emocjonalnej. Nie opierają swojego poczucia bezpieczeństwa i szczęścia na relacjach z kobietami.” Zamiast tego stawiają na samowystarczalność, rozwój osobisty i autentyczność rozumianą jako nie uleganie narzucanym wzorcom i modelom życia. „Styl życia MGTOW niesie ze sobą szereg korzyści. Wzrost wolności i czasu oraz brak zobowiązań romantycznych pozwala na większą swobodę w planowaniu czasu i realizacji swoich pasji. Możliwość skupienia się na rozwoju osobistym i realizacji swoich celów bez presji ze strony partnerki. Redukcja stresu. Unikanie konfliktów i problemów typowych dla związków partnerskich przyczynia się do zmniejszenia poziomu stresu i napięcia. Większy spokój ducha i komfort życia, a także wzrost satysfakcji z życia oraz skupienie na rozwoju osobistym i realizacji własnych celów może prowadzić do większego poczucia spełnienia i satysfakcji z życia. Wzrost pewności siebie i zadowolenia z życia. Oszczędność pieniędzy brak wydatków na partnerkę i wspólne życie pozwala na oszczędzanie pieniędzy i realizację innych celów finansowych. Możliwość inwestowania w siebie i swoje hobby, o braku alimentów podziałach majątków nie będę wspominał, gdyż to temat na inny artykuł” - czytamy na stronie MGTOW. Jej autorzy wyraźnie odcinają się od oskarżeń o mizoginię twierdząc, że nie negują wartości kobiet, nie walczą z nimi, po prostu nie potrzebują ich i wybierają własną ścieżkę życia. W praktyce jednak ich decyzja opiera się na założeniu, że partnerki będą roszczeniowe, marudne, że czegoś będą chciały, że ograniczą wolność mężczyzny i wciągną go w układ dla niego niekorzystny. Relacja zostaje więc z góry uznana za zagrożenie. To już jest element narracyjnej wojny płci – nawet jeśli przyjmuje formę wycofania, a nie ataku. Odrzucenie drugiej strony jako problemu oznacza przyjęcie logiki konfliktu, tylko w wersji defensywnej.
Blackpill to najbardziej fatalistyczna i skrajna rama interpretacyjna relacji międzyludzkich, wywodząca się z tej samej przestrzeni co redpill i środowiska incelskie, ale idąca krok dalej, do totalnego determinizmu. Blackpill zakłada, że atrakcyjność (a więc i szanse relacyjne) jest niemal całkowicie zdeterminowana biologicznie, zaś status, osobowość czy praca nad sobą mają marginalne znaczenie. O ile redpillowcy aktywnie podejmują „grę”, blackpillowcy popadają w relacyjny nihilizm, mogący prowadzić do depresji. W moim odczuciu te wszystkie tendencje to różne formy obrony przed odrzuceniem, czasem brutalne, czasem pełne rezygnacji.
Skutkiem retoryki konfliktowej jest sytuacja, w której na poziomie obiektywnym wojna płci nie istnieje, płcie są komplementarne i ich współpraca jest niezbędna dla przetrwania, relacja jest chciana, ale na poziomie „przeżywanym” część osób doświadcza realnych zjawisk społecznych wywołanych ideologiczną narracją.
Moc diabelskiego lustra
Ciekawym aspektem „wojny płci” i innych narracji konstruowanych na zasadzie ofiara – oprawca jest kwestia podatności odbiorców na tego typu perspektywę. Dlaczego ludzie, istoty zdawałoby się rozumne, ulegają ideologii „wojny płci”, nie widzą jej wewnętrznych sprzeczności i nie dostrzegają, że patrzą na świat przez diabelskie lustro?
Część odpowiedzi na to pytanie znajdziemy w psychologii. Koncepcja „wojny płci”, podobnie jak inne ideologiczne narracje, trafia w bardzo konkretne potrzeby psychiczne i społeczne człowieka i może działać jak uzależnienie. Przede wszystkim schemat ofiara – oprawca upraszcza rzeczywistość i daje jasne wskazanie kto jest dobry, a kto zły, nie wymaga analizy ani niuansowania, jest łatwy do przyjęcia. Narracja dostarcza też gotową odpowiedź na pytanie „kim jestem?”, daje tożsamość bez wysiłku – osobiste walory, osiągnięcia czy praca nad sobą nie mają znaczenia, od razu jest się częścią określonej grupy. W klasycznej relacji i prawdziwym życiu ludzie podejmują decyzje, dźwigają ciężar odpowiedzialności za nie, mogą popełnić błąd, ale wtedy ponoszą tego konsekwencje, i odczuwają obowiązek naprawy lub zadośćuczynienia. Tymczasem narracja „wojny płci” – trochę jak w powiedzeniu o baletnicy, której w występie przeszkodził rąbek u spódnicy - zdejmuje odpowiedzialność za indywidualne wybory i przerzuca ją na mężczyzn (lub innych „uprzywilejowanych” w zależności od tła narracji), którzy są systemowo winni.
Ideologia wskazuje wroga i pozwala na upust gniewu dając natychmiastową ulgę psychiczną i poczucie, że nie jest się samotnym, bo przecież są inne „skrzywdzone” przez tego samego oprawcę. Co więcej buduje przekonanie, że ten gniew ma sens i jest konieczny dla naprawy świata. Popkultura często nagradza takie zachowania, utrwala wiarę w moralną wyższość nad rzekomym opresorem, buduje przywiązanie do grupy i jej „wartości”. Mechanizm psychiczny działa jak uzależnienie: bodziec (informacja o opresji) wyzwala reakcję (gniew) i daje nagrodę (aprobatę grupy i poczucia bycia po dobrej stronie). Gdy pojawia się potrzeba kolejnego bodźca i nagrody, schemat się powtarza, a ulegają mu nawet przedstawiciele strony „uciskającej”, którzy albo sympatyzują z „ofiarą”, albo odpowiadają w samoobronie reakcją identyczną w schemacie, lecz o przeciwnym wektorze, budując grupę wsparcie dla swojej wersji opowieści. Uzależnienie wynikające z przywiązania wywołuje tragiczny efekt odporności na rzeczowe argumenty i fakty – konstruktywna rozmowa jest niemożliwa, bo „ofiara” bazuje na emocjach i będzie bronić narracji za wszelką cenę, może tylko wykrzykiwać hasła, a w odpowiedzi na logiczny argument wytoczy absurdalne oskarżenie moralne. Zniewolony umysł ludzki nie szuka bowiem prawdy, tylko redukcji psychicznego napięcia, z czasem zatracając zdolność zdrowego radzenia sobie z odczuwanym gniewem czy dyskomfortem - w efekcie potrafi regulować emocje jedynie w myśl wyuczonego, patologicznego wzorca.
Narracja opresji szczególnie uderza w osoby młode, kruche, u których dopiero formuje się tożsamość lub które nie znają wzorca stabilnych ról życiowych (np. mamy i taty). Podatni są także ludzie w kryzysie, faktycznie skrzywdzeni, ciężko doświadczeni np. chorobą, rozpadem związku lub ci, którzy doznali dotkliwej porażki. Takie jednostki szukają sensu dla swojego cierpienia, a narracja jasno wskazująca kto jest temu winien, jest jak preparat uśmierzający ból, który jednak niczego nie leczy, bo uleczyć może tylko praca nad sobą, prawda i przebaczenie. Najsmutniejsze jest to, że ci którzy ulegają narracji o „wojnie płci”, i podobnym do niej ideologicznym narzędziom, płacą wysoką cenę za nową tożsamość – tracą własną podmiotowość i szansę na realną relację z drugim człowiekiem.
4. NUMER KWARTALINKA PCH24.PL ZNAJDZIESZ TUTAJ
„Opętanie animusem” czyli zbiorowa neuroza
W momencie gdy w drugiej połowie XIX wieku Marx i Engels przekształcili konflikt w zasadę wyjaśniającą historię, relacje społeczne zaczęto interpretować jako obiektywną walkę struktur, a nie dramat osób. W XX wieku, zwłaszcza w latach 60. i 70., feminizm drugiej fali przejął ten aparat i zastosował go do relacji kobieta – mężczyzna, czyniąc z płci kategorię polityczną, a z rodziny – przestrzeń systemowej dominacji. Na tym tle myśl Carla Gustava Junga, rozwijana od pierwszych dekad XX wieku, stanowi radykalnie odmienną odpowiedź: konflikt między płciami nie jest dla niego strukturą społeczną, lecz skutkiem nieprzepracowanej psychiki. W koncepcji Junga całość osobowości człowieka (Jaźń) obejmuje świadomość (Ego) oraz nieświadomość indywidualną i zbiorową. W nieświadomości zbiorowej przechowywane są obrazy i idee wspólne wszystkim ludziom i uniwersalnie rozpoznawane (archetypy), w nieświadomości indywidualnej siedlą się pewne elementy osobowości właściwe dla jednostki – jej osobiste doświadczenia, lęki, mroczne pragnienia, których świadomość oficjalnie „nie akceptuje”. Aby człowiek poznał pełnię swej Jaźni, musi w procesie indywiduacji zintegrować nieświadomość ze świadomością. Jeśli proces ten przebiega pomyślnie, człowiek jest pogodzony z własnymi słabościami, panuje nad nimi, zna siebie. Jeśli coś zaburza proces indywiduacji, elementy nieświadomości (np. Cień – mroczna strona osobowości, żądze) mogą przejąć nad człowiekiem kontrolę albo dochodzi do zjawiska projekcji (przypisywania innym ludziom lub otoczeniu własnych, wypartych cech, uczuć, pragnień czy myśli).
Jung wprowadza pojęcia animy i animusa – wewnętrznych, nieświadomych obrazów płci przeciwnej obecnych w każdym człowieku; anima oznacza kobiecy wymiar psychiki mężczyzny (emocjonalność, relacyjność, wrażliwość), animus – męski wymiar psychiki kobiety (logos, zdolność do osądu, sprawczość). Gdy te elementy pozostają nieuświadomione, dochodzi do projekcji: mężczyzna rzutuje na kobietę własny cień – wyparte słabości i lęki – kobieta projektuje na mężczyznę własny nieprzepracowany animus, który może przybrać postać wewnętrznego tyrana, agresywnego logosu, obsesji kontroli. Konflikt nie wynika więc z ontologicznej opresji, lecz z braku integracji z Jaźnią – centralnym archetypem jedności osobowości, który domaga się pojednania przeciwieństw.
W tej perspektywie „wojna płci” nie jest faktem strukturalnym, lecz zbiorową neurozą niezintegrowanych osób, które własne pęknięcie interpretują jako systemową wrogość świata. Co znamienne, nawet psychoanalityk nieaprobowany doktrynalnie przez Kościół katolicki – krytyczny wobec instytucjonalnej religii, a zarazem głęboko metafizyczny – dostarcza narzędzi, które pozwalają w kategoriach jungowskich odczytać radykalną narrację konfliktu, szczególnie feminizm II fali, jako przejaw nieprzepracowanej psychiki, a w skrajnej postaci jako stan, który Jung określał mianem „opętania animusem”, czyli dominacji sztywnego, ideologicznego logosu nad zintegrowaną osobowością. Jego metafizyczna psychologia, operująca kategoriami archetypu, symbolu i transcendencji, została zresztą w dużej mierze zmarginalizowana przez akademicką psychoanalizę jako „zbyt religijna” i „zbyt metafizyczna”; współczesna ortodoksja freudowsko-lacanowska buduje się raczej wokół nieświadomości jako mechanizmu popędowego (Sigmund Freud) lub wokół prymatu języka, braku i struktury symbolicznej (u Jacques’a Lacana), gdzie konflikt ma charakter nieredukowalny i wpisany w samą strukturę podmiotu. Paradoks polega jednak na tym, że choć współczesna psychologia akademicka dystansuje się od jungowskiej metafizyki, to pojęcia takie jak projekcja, cień, integracja czy symbol przeniknęły do szerokiej praktyki terapeutycznej i refleksji nad tożsamością. O ile lacanowska wizja podmiotu jako pęknięcia i trwałego braku sprzyja narracjom o nieusuwalnym konflikcie i konieczności politycznego zarządzania nim, o tyle Jung proponuje wyjście: zamiast walki – integrację, zamiast dekonstrukcji różnicy – jej wewnętrzne pojednanie, zamiast oskarżenia struktury – odpowiedzialność osoby. Z punktu widzenia Kościoła katolickiego koncepcja Junga opisuje mechanizm psychiczny projekcji, podczas gdy chrześcijaństwo mówi o moralnym źródle rozbicia.
Te perspektywy nie muszą się wykluczać – opisują różne poziomy tego samego dramatu. Psychologia analityczna pokazuje, jak cień i nieprzepracowany animus deformują relacje, teologia wskazuje głębszą przyczynę tej deformacji w grzechu. Integracja Jaźni nie jest jednak tożsama ze zbawieniem: człowiek nie zbawia się przez psychologiczną dojrzałość, lecz przez łaskę. Ostatecznym punktem odniesienia jest Bóg, a nie Jaźń. Dlatego Kościół nie może przyjąć jungowskiej antropologii jako wystarczającej – jej wyjaśnienie źródła zła jest niepełne. Sama obserwacja mechanizmów projekcji pozostaje jednak trafna, podobnie jak wypracowany przez Junga aparat pojęciowy. Jung dobrze opisuje, jak działa rozbicie, choć nie wyjaśnia ostatecznie skąd się bierze i czym może zostać uzdrowione. Uwzględniał jednak istnienie natury ludzkiej, a jego koncepcja ma charakter dążenia do pojednania, nie wojny.
Mężczyzna – kobieta – Bóg
Ideologia napotykając fakty, których nie może obalić, próbuje je deprecjonować. Dlatego wrogiem ideologii jest zdrowy rozsądek, prawo naturalne, biologia i odniesienie do Boga. Narracja wojny płci, którą na wstępie opisałam jako uzależniający mechanizm oparty na nieprawdziwym schemacie ofiary – oprawcy to psychologiczna samonakręcająca się spirala. Może ona funkcjonować przede wszystkim z jednego powodu: odwracania się ludzi od Boga. Człowiek jest istotą duchową, łaknącą wartości metafizycznych, stworzoną do życia w pokoju – wewnętrznej harmonii i miłości. Gdy odrzuci wiarę w Boga odczuwa pustkę, samotność i nie może odnaleźć sensu swojego życia lub cierpienia, poszukuje więc czegoś, co tę pustkę zapełni, nowych bożków, nowych rytuałów. Co bardzo ważne, ginie także sens różnicy między kobietą a mężczyzną.
W kontekście „konfliktu płci” warto zauważyć, że ani wiara katolicka ani filozofia chrześcijańska nie idealizowały relacji między kobietą a mężczyzną, nie obiecywały romantycznego szczęścia na zawsze, ale amortyzowały naturalne napięcia między płciami podkreślając cel małżeństwa, stawiając na odpowiedzialność, wierność i ofiarę. Relacja nie musiała być dla człowieka „wszystkim”, gdyż sens i porządek moralny były poza nią, stanowił je Bóg. To był punkt odniesienia dla ludzi przez wieki.
Opisywał to m.in. duński filozof Søren Kirkegaard, dla którego miłość idealizowana była źródłem napięcia, nieuchronnie prowadząc do frustracji, rozpaczy, a nawet autodestrukcji. Relacja międzyludzka bez Boga staje się absolutna, rodzi roszczenia, których nie może udźwignąć, kończy się rozpaczą. Druga osoba nie może być nośnikiem sensu życia, gdyż kiedy iluzja zostanie zweryfikowana przez rzeczywistość, pojawi się rozczarowanie i oskarżenie, a to znakomite podglebie dla konfliktu. Według Kirkegaarda jedynie relacja kobiety i mężczyzny wobec Boga, małżeństwo oparte na świadomej decyzji, wierności i odpowiedzialności, a nie na emocjach czy ekscytacji, pozwala przezwyciężyć narrację konfliktu i podążać w stronę dialogu. „Do stosunku miłości należy trójca: miłujący, umiłowany, miłość, ale miłość jest Bogiem” – pisał filozof w „Czynach miłości”.
W modelu chrześcijańskim mężczyzna odpowiadał nie tylko przed kobietą, lecz przed Bogiem i wspólnotą. To tworzyło realne hamowanie porzucenia i hedonizmu. W świecie zsekularyzowanym odpowiedzialność stała się w większym stopniu umowna. Gdy znika transcendentne uzasadnienie obowiązku, łatwiej uznać relację za projekt tymczasowy, a jeśli sankcja moralna jest osłabiona, pojawiają się zjawiska takie jak np. przemoc czy brak łożenia na dzieci, które potwierdzają, że brak zaufania do drugiej strony może być uzasadniony. Sens różnicy między kobietą a mężczyzną zostaje utracony.
„Szalony Iwan” rewolucji
Każda ideologia staje przed momentem próby: co zrobić, gdy rzeczywistość nie potwierdza założeń? Historia zna przypadki, gdy zamiast korygować teorię, próbowano korygować świat. W dziejach ruchów rewolucyjnych zdarzało się, że partia powołana do „obrony klasy robotniczej” w pewnym momencie strzelała do robotników, gdy ci nie wpisywali się w linię ideologiczną. W takiej sytuacji nie zmieniano teorii, lecz redefiniowano rzeczywistość: robotnik protestujący przestawał być „prawdziwym robotnikiem”, a stawał się „wrogiem ludu” albo „narzędziem reakcji”, miał „fałszywą świadomość”. Ruch BLM uważa życie za ważne, lecz wspiera aborcję. Kobiety nie chcą męskiej dominacji, a jednocześnie tęsknią za mężczyznami zdecydowanymi, zaradnymi, odpowiedzialnymi i silnymi, po prostu męskimi. Jeśli nie znajdą ich we własnym otoczeniu, dotkniętym zniewieściałością, kryzysem męskości i presją bycia czułym, szukają „samców Alfa” wśród przybyszów z innych krajów, lecz ich dominujące podejście usprawiedliwiają wychowaniem i odmienną kulturą. To wszystko są nieusuwalne sprzeczności.
W myśleniu wyrastającym z tradycji marksistowskiej istnieje pokusa, by konflikt traktować jako kategorię pierwotną, a strukturę jako ważniejszą niż konkretnego człowieka. Współczesne napięcia wokół płci ujawniają podobny mechanizm..
Binarność płci w sensie biologicznym wynika z biologii reprodukcji: dwa typy gamet, dwa komplementarne układy rozrodcze. Płeć sama w sobie nie implikuje ani hierarchii, ani konfliktu – opisuje różnicę funkcjonalną w obrębie jednej natury ludzkiej. Jeśli przyjmujemy realność kobiety i mężczyzny jako bytów biologicznych, konflikt między nimi nie jest konieczny. Może się pojawić, ale nie jest wpisany w samą strukturę.
Narracja o „dominacji patriarchatu” wymaga stabilnych podmiotów: musi istnieć grupa A i grupa B. Jedna z nich jest władającym, druga podporządkowanym. Tymczasem równolegle pojawia się teza ontologiczna, że płeć jest konstruktem, spektrum, kategorią tożsamościową zmienną, pozbawioną stabilnej definicji biologicznej. W myśl tej teorii ludzie genderqueer mogą się identyfikować jako osoby o różnych „tożsamościach płciowych” – bigender, trigender, pangender, albo nie posiadające żadnej tożsamości - agender, lub mające zmienną płeć – genderfluid.
Tu powstaje problem logiczny: jeśli płeć nie jest realną, rozróżnialną kategorią, trudno mówić o trwałej dominacji mężczyzn nad kobietami; jeśli natomiast istnieje systemowy „męski ucisk kobiet”, to kategorie te muszą być na tyle stabilne, by dało się przypisać im role sprawcy i ofiary. Rozsądnie rozumując, nie da się prowadzić trwałego konfliktu między bytami, które nie istnieją, lub są płynne, nieostre z definicji. Zatem konstruktu niebinarności płci po prostu nie da się logicznie utrzymać w kontekście „ucisku kobiet przez mężczyzn”.
Należy jednak odnotować, że ruch emancypacyjny nie jest monolitem. Feminizm drugiej fali operował kategorią kobiety jako realnego, biologicznie zakorzenionego podmiotu, ten model wymagał jednoznacznych stron konfliktu. Tymczasem feminizm trzeciej i czwartej fali, inspirowany poststrukturalizmem i teorią queer, podważył stabilność samej kategorii płci czym w istocie podciął gałąź, na której siedział język „drugiej fali”. Ideologiczny „szalony Iwan” sprawił, że napięcie wewnątrz ruchu progresywnego było nieuniknione i dyskurs emancypacyjny rozszczepił się na dwa tory: jeden zachowujący język strukturalnego patriarchatu, drugi dekonstrukcyjny, podważający stabilność kategorii płci. To właśnie w tym miejscu pojawia się konflikt wewnętrzny, widoczny dziś w sporach określanych mianem gender-critical feminism. Część feministek „drugofalowych”, określanych przez przeciwników skrótem TERF (Trans-Exclusionary Radical Feminist), broni biologicznego rozumienia kobiety, bo takie rozumienie jest podstawą prawnej i politycznej ochrony kobiety. Inne środowiska lewicowe, promujące różnorodność płciową, uznają to stanowisko za wykluczające i sprzeczne z zasadą samookreślenia. Spór ten wcale nie jest marginalny – dotyczy samego fundamentu pojęciowego ruchu progresywnego. Wydawałoby się, że środowiska operujące takimi hasłami powinny się zdecydować na którąś opcję, a jednak nie robią tego. W przestrzeni publicznej oba języki funkcjonują równolegle i słyszymy zarówno o obaleniu patriarchatu jak i o kilkudziesięciu płciach. Płeć jest jednocześnie negowana i afirmowana. Jak to możliwe? W zależności od kontekstu używa się raz języka dekonstrukcji, raz języka strukturalnej dominacji. Obie narracje zaczynają się wzajemnie osłabiać, ponieważ każda z nich podważa ontologiczne założenia drugiej. Operatorzy narracji nie rozwiązują sprzeczności, lecz omijają ją stosując podwójne standardy. Retoryka ta opiera się bowiem na emocji, a nie na rozumie i logice. Gdy jest mowa o faktach biologicznych płeć znika, uważana jest za konstrukt. Gdy potrzebny jest wróg, płeć wraca, ale mężczyzna nie jest konkretnym bytem, tylko figurą retoryczną, „patriarchatem”. Dlatego nie potrzebne są konkretne dowody, oskarżenie jest zbiorowe. Płeć jest więc negowana jako byt, ale przywracana retorycznie gdy jest potrzebna, nie po aby opisywać świat, ale aby utrzymać konflikt i nim zarządzać.
Logiczne zagmatwanie jest jednym z najmocniejszych dowodów na to, że „wojna płci” to tylko narracja, w dodatku dopasowywana do sytuacji. Gdy definicje się rozmywają, konflikt nie znika – przeciwnie, staje się bardziej abstrakcyjny i mniej rozstrzygalny, wieczny. W ten sposób ideologia zaczyna krążyć wokół własnych założeń, podtrzymując spór nawet wtedy, gdy jego korzenie ulegają erozji. Teoria staje się nadrzędna wobec faktów, więc kategorie i definicje zaczynają być używane elastycznie, aby podtrzymać pierwotne założenie. Konflikt zostaje zachowany kosztem spójności pojęć, ale trudniej zidentyfikować strony. A konflikt, którego podmiot pozostaje nieostry, jeszcze lepiej działa narracyjnie, mobilizując emocjonalnie. To jest fałszywy mechanizm epistemologiczny: rzeczywistość ma potwierdzać teorię, a jeśli jej nie potwierdza, zostaje przedefiniowana. Osoby silnie identyfikujące się z określoną narracją grupową albo nie dostrzegają, albo świadomie ignorują te ewidentne sprzeczności, uznając je za koszt uboczny rewolucji, czym dają niepochlebne świadectwo albo o swojej percepcji intelektualnej, albo o kondycji moralnej.
Sprzeczności te są szczególnie jaskrawe w świecie prawa, medycyny czy sportu. Systemy prawne tworzą przepisy chroniące kobiety, gwarantujące parytety, penalizujące „męską przemoc”, ale gdy nie wiadomo kto jest mężczyzną, a kto kobietą, kogo te przepisy w istocie chronią? Prawo operuje definicjami. Gdy definicje stają się płynne, trudniej utrzymać precyzję norm. W sporcie wyczynowym problem widać jeszcze wyraźniej: mężczyzna o większej masie mięśniowej, wydolności, poziomie hemoglobiny i gęstości kości identyfikuje się jako kobieta, startuje w zawodach z kobietami, oczywiście pokonuje je odbierając im nagrodę za lata pracy i wyrzeczeń, przejmując splendor i stypendia. A przecież kategorie kobiece i męskie w sporcie wyczynowym powstały w oparciu o biologiczne parametry ciała właśnie dlatego, że różnice fizjologiczne wpływają na wynik sportowy. Jeśli kryterium biologiczne zostaje zastąpione wyłącznie kryterium identyfikacyjnym, rodzi się faktyczny spór o sprawiedliwość rywalizacji. Pojawia się autentyczny „ucisk kobiet”, realna, brutalna dyskryminacja. Ale znów oskarża się „opresyjny sport” lub, jak zwykle, patriarchat.
Medycyna z kolei operuje danymi biologicznymi. Różnice płciowe wpływają na epidemiologię chorób, przebieg kliniczny, odpowiedź immunologiczną, ryzyko, farmakokinetykę leków itp. W badaniach klinicznych zmienna „płeć” ma znaczenie prognostyczne i terapeutyczne. Ideologiczne naciski do stosowania tożsamości płciowej, a nie płci biologicznej w praktyce medycznej mogą prowadzić do chaosu w badaniach, nieadekwatnych dawek leków, błędów diagnostycznych itp., a w skrajnych przypadkach do stosowania procedur i ingerencji medycznych takich jak tranzycja, której skutki są nieodwracalne i często tragiczne. To nie jest kwestia stosowania odpowiednich zaimków, tylko kwestia bezpieczeństwa pacjenta. Dla środowisk progresywnych dramat jednostki jest jednak niczym wobec konieczności utrzymania ideologii, a tam, gdzie nie liczy się jednostka, tylko „grupa”, tam przestaje istnieć etyka i moralność, a zaczyna się reżim, nawet jeśli operuje on językiem empatii. Reżim zakazuje kwestionowania narracji.
Rewolucja zjada własny ogon
Takie niespójne, bo nienaturalne, ideologie prędzej czy później zaczynają zjadać własny ogon (lub – jak w rewolucji francuskiej – pożerać własne dzieci). Wytwarzają kategorie, które mają chronić, a tymczasem zostają one użyte do wykluczania. Tak jest z mężczyznami identyfikującymi się jako kobiety i pokonującymi je w zawodach. Tak jest też z feministkami mówiącymi o wolności, lecz nieznoszącymi przekonań innych niż ich własne. Świetnie ten problem, w kontekście idei feministycznej, podsumował nie kto inny jak Leszek Miller, polityk wywodzący się ze środowiska historycznie związanego z ideologią operującą kategorią walki jako zasadą porządku społecznego. Odniósł się on do wywiadu, jakiego Pierwsza Dama Marta Nawrocka udzieliła w lutym 2026 r. telewizji TVN oraz do fali krytyki, jaka spadła na nią ze strony środowisk progresywnych. To znamienne, że właśnie przedstawiciel środowisk lewicowych, które były przecież historycznie nośnikiem emancypacyjnej narracji, zauważa, iż „dzisiejszy feminizm głównego nurtu koncentruje się nie tylko na usuwaniu realnych barier, ale także rości sobie prawo do definiowania, czym jest „właściwe” wyzwolenie kobiety”. W jego słowach wybrzmiewa paradoks: „wolno być kobietą sukcesu, wolno nie mieć dzieci, wolno odrzucać tradycyjne role. Nie wolno natomiast powiedzieć, że rodzina i macierzyństwo mogą być świadomym i najważniejszym wyborem”. Dalej diagnozuje on jeszcze ostrzej, że ruch „który powstał w imię wolności, coraz częściej próbuje tę wolność interpretować według jednego, z góry ustalonego schematu” oraz że „największym wyzwaniem dla współczesnego feminizmu nie są jego przeciwnicy. Są nim kobiety, które przypominają, że wolność nie polega na wyborze wskazanej drogi, lecz na prawie do wyboru własnej”. Fakt, że taka refleksja pada z ust polityka identyfikowanego z tradycją lewicową, pokazuje, iż sprzeczność wewnętrzna środowisk progresywnych stała się tak wyraźna, że przekracza podziały partyjne – dotyczy samego sposobu myślenia o wolności i jej granicach.
W kontekście naszych rozważań o ideologicznej narracji wojny płci i jej sprzecznościach, w wypowiedzi polityka pada ciekawe podsumowanie: „(…) nie wszystkie kobiety postrzegają tradycję jako zagrożenie i nie wszystkie oczekują, że ktoś będzie je z niej wyzwalał. I właśnie ta spokojna pewność własnego wyboru wywołuje największą irytację. Nie bunt. Nie prowokacja. Lecz zwykła niezależność myślenia. Bo największym wyzwaniem dla każdej ideologii nie jest sprzeciw. Jest nim fakt, że rzeczywistość okazuje się bardziej różnorodna niż jej założenia.”
Cui bono?
Znamy mechanizm narracji konfliktowej, wiemy dlaczego silnie oddziałuje na człowieka i jakich argumentów używają obie strony. Czas postawić pytanie, na które niełatwo odpowiedzieć: skoro narracja jest wytwarzana, instytucjonalizowana, powielana i wywiera skutki, ktoś musi być siłą sprawczą tego mechanizmu. Logicznie patrząc musi chyba być tego jakiś cel?
Wojna płci jako trwały, systemowy konflikt jest wytwarzana i podtrzymywana często przez feminizm instytucjonalny i ideologiczny, który dysponuje odpowiednim aparatem pojęciowym i zapleczem „naukowym”. Feminizm nowoczesny nie jest neutralną socjologią – to aktywna siła interpretacyjną, która zmienia rzeczywistość społeczną, nie tyle opisując, co produkując znaczenia, przeinaczając konteksty i fakty. Środowiska manosfery to raczej grupy pozbawione siły normotwórczej, wpływu na prawo czy instytucje, one bardziej reagują na pierwotne oskarżenie. Jednak jeśli ideologia „wojny płci” byłaby wyłącznie spontanicznym buntem skrzywdzonych, wygasałaby tam, gdzie relacje ulegają poprawie. Tymczasem ona trwa, a nawet się intensyfikuje – to znak, że stała się narzędziem.
Korzystają na niej przede wszystkim elity polityczne i aparat władzy. Rozproszony gniew społeczny związany z realnymi problemami ekonomicznymi, klasowymi czy odpowiedzialnością rządzących zostaje przekierowany na „wroga zastępczego”: mężczyzn, kobiety, „uprzywilejowanych” itp. Zamiast pytania „kto rządzi i dlaczego?” pojawia się pytanie „kto mnie uciska kulturowo?”. Emocja zastępuje program, mobilizacja zastępuje rozsądną analizę, a skłócone społeczeństwo nie stawia wspólnych żądań. Środowiska akademicko-ideologiczne również czerpią z tego realny zysk: granty, etaty, katedry, publikacje, konferencje. Produkcja „problemów strukturalnych” uzasadnia kolejne badania, a konflikt z definicji nierozwiązywalny gwarantuje ich nieskończoność.
Jeśli każda próba falsyfikacji zostaje uznana za przejaw opresyjnej perspektywy, system zabezpiecza się przed jakąkolwiek krytyką. Badania nigdy się nie kończą, bo konflikt ma charakter ontologiczny – a skoro jest wieczny, to wieczne jest także zapotrzebowanie na jego interpretatorów. Media i platformy cyfrowe zyskują jeszcze szybciej. Polaryzacja oznacza większe zaangażowanie, emocje i klikalność, a prosty konflikt daje prosty przekaz. Zgoda i niuanse nie sprzedają się; wojna narracji – owszem. Algorytmy automatycznie wzmacniają treści antagonizujące, bo generują one przychód reklamowy. W ten sposób technologia staje się bezosobowym wykonawcą konfliktu. Przemysł terapeutyczno-coachingowy również funkcjonuje w tej logice. Patologizuje normalne napięcia relacyjne, oferując „leczenie traumy strukturalnej”. Jeśli źródło cierpienia jest wszechobecne i systemowe, jednostka nigdy nie „zdrowieje”, bo problem nie leży w konkretnych decyzjach czy relacjach, lecz w konstrukcji świata. Wielki biznes i korporacje wykorzystują narracje jako tanią walutę wizerunkową. Łatwiej zmienić język i kampanię reklamową niż strukturę władzy czy warunki pracy. Konflikty kulturowe odciągają uwagę od ekonomicznych. „Wartości” stają się produktem, który przykrywa realne napięcia.
Kto ją stosuje w praktyce? Ideologiczni aktywiści – często szczerze przekonani, że walczą o dobro, dziennikarze – komentatorzy, edukatorzy, politycy średniego szczebla, algorytmy wzmacniające konflikt. Co istotne większość wykonawców nie jest beneficjentami systemu. Są jego narzędziami.
Cel jest czytelny: rozbicie naturalnych więzi – kobieta przeciw mężczyźnie, rodzina przeciw wspólnocie, jednostka przeciw odpowiedzialności osobistej. Zastąpienie rzeczywistości narracją: różnica to opresja, nierówność to dominacja. Jeśli nie ma faktów, jest tylko interpretacja, a władza przechodzi do tego, kto kontroluje język i ma lepszy PR. Utrzymuje się stałą mobilizację emocjonalną elektoratu: gniew, poczucie krzywdy, lęk przed „drugą stroną”, ale też poczucie wspólnoty we własnym gronie, solidarności i wyższości moralnej, sprawczości i bycia częścią „większej sprawy”. Prawda przestaje być kategorią poznawczą. Każda krytyka zostaje nazwana „negowaniem doświadczeń” lub „przemocą symboliczną”.
Dlatego pytanie „cui bono?” nie jest retorycznym zabiegiem, lecz testem prawdy. Paradygmat „wojny płci” nie powstał w próżni. Jego struktura intelektualna jest wyraźnie zakorzeniona w marksistowskiej teorii konfliktu, walce klas przeniesionej na grunt relacji. W praktyce sprzyja on tym środowiskom politycznym, ideologicznym i kulturowym, które od dawna dążą do osłabienia chrześcijańskiego modelu rodziny i wspólnoty. Historia liberalnych obediencji masońskich pokazuje, że rozbicie sakramentalnego rozumienia małżeństwa było jednym z ich stałych celów, podobnie jak osłabienie wpływu Kościoła katolickiego, brutalny antyklerykalizm i sekularyzacja życia. Współczesna narracja „wojny płci” wpisuje się w tę logikę, nawet jeśli nie zawsze jest efektem świadomej koordynacji, to niewątpliwie realizuje ten sam kierunek cywilizacyjny.
Jak się bronić
Najbardziej perfidny element tej narracyjnej konstrukcji polega na tym, że nawet demaskator może zostać wciągnięty w konflikt. Ideologia najpierw zakłada istnienie wojny, następnie wymusza opowiedzenie się wobec niej, a każde stanowisko przypisuje do osi sporu (vide sportowcy klęczący lub stojący przed meczem). Prostowanie narracji bywa uznaniem jej ramy, a polemika bywa jej legitymizacją. Dlatego demontaż nie polega na licytacji krzywd, lecz na odmowie wejścia w ramę i przesunięciu pytania z „kto ma rację” na „kto ustawił reguły gry?”.
Jeśli ideologia ta rzeczywiście służyłaby wyzwoleniu kobiet i poprawie relacji, prowadziłaby do ich naprawy. Tymczasem relacje się pogarszają, zaufanie maleje, dzietność spada, samotność rośnie, symboliczna agresja w sieci narasta. To znak, że celem nie jest rozwiązanie problemu, lecz jego podtrzymywanie. Ideologia „wojny płci” nie istnieje po to, by pomóc kobietom czy mężczyznom – istnieje po to, by zarządzać różnicami i emocjami poprzez ich skłócenie. To nie są owoce pojednania, to są symptomy erozji. A tam, gdzie relacja zostaje zastąpiona walką, nawet metaforyczną, nie ma zwycięzców – są tylko osłabione osoby i rozbita wspólnota.
Z tego powodu chrześcijaństwo myślące kategorią dobra wspólnego, nie może przyjąć tej ramy. Nie dlatego, że neguje cierpienie kobiet czy mężczyzn, lecz dlatego, że odrzuca ideę, iż cierpienie to ma w tej optyce strukturę wojny między nimi. Gdyby wojna płci była prawdziwym opisem rzeczywistości, religia relacji, małżeństwa i rodziny nie mogłaby przetrwać dwóch tysięcy lat. Fakt, że przetrwała, sugeruje coś odwrotnego: konflikt nie jest naturą bytu człowieka, lecz zaburzeniem, które można leczyć.
Dlatego, mówiąc o tym publicznie, nie należy odpowiadać „w ramach”, lecz „o ramach”. Nie „kto ma rację”, lecz „dlaczego w ogóle opisujemy relacje językiem wojny?”. Ideologia przegrywa nie wtedy, gdy zostaje obalona w emocjonalnym sporze, lecz wtedy, gdy nie może wciągnąć rozmówcy do gry. Nie każdy, kto zabiera głos, bierze udział w wojnie, ale każdy, kto przyjmuje jej język i założenia, już w niej walczy. Remedium jest konkret i rezygnacja z pokusy odwetu.
Należy także wyraźnie oddzielić ruchy rzeczywiście dążące do naprawy konkretnych niesprawiedliwości od tych, które operują przede wszystkim retoryką oburzenia. Pierwsze koncentrują się na precyzyjnie zdefiniowanych problemach, proponują rozwiązania i podlegają weryfikacji empirycznej; drugie budują szeroką, emocjonalnie nasyconą narrację o systemowym konflikcie, której celem staje się raczej mobilizacja i utrzymanie napięcia niż realna korekta niesprawiedliwości. Odróżnienie tych dwóch porządków pozwala uniknąć błędu polegającego na utożsamieniu każdej krytyki z wojną oraz każdej reformy z ideologiczną ofensywą. Np. nie każda mobilizacja wokół kwestii płci jest narracyjną „wojną płci”, czasem jest to po prostu walka o egzekwowanie prawa i ochronę relacji rodzicielskiej (np. ojcowie walczący z alienacją rodzicielską).
„Wojna płci” w popkulturze
Popkultura nie tylko odbija napięcia między płciami, ale potrafi je wzmacniać, gdy zaczyna operować językiem solidarności przeciw wspólnemu wrogowi. Deklaracje gwiazd muzyki i kina, aktywizm znanych postaci podczas gal czy koncertów, publiczne manifesty progresywnych przekonań – wszystko to łączy emocję z autorytetem i nadaje sporowi rangę moralnej mobilizacji.
W kinie widać to w różnych fazach natężenia. „Zmowa pierwszych żon” z 1996 roku operuje jeszcze tonem komediowym. Trzy porzucone żony mszczą się na byłych mężach, a całość podana jest z humorem i ironią. To wczesny, miękki etap – niby żart, niby lekkość, ale już pojawia się wspólny przeciwnik i solidarność budowana wokół krzywdy. Wróg nie jest systemowy, lecz konkretny, jednak logika „my razem przeciw nim” zaczyna być czytelna. Widz nie ma wątpliwości, za kogo trzymać kciuki.
Zupełnie inny ciężar ma oparty na powieści serial „Opowieści podręcznej”, emitowany od 2017 roku. Tu konflikt jest totalny: kobiety jako klasa są podporządkowane męskiej teokracji. Płeć staje się osią opresji, a świat przedstawiony nie pozostawia przestrzeni na niuanse. To narracja „z grubej rury” – systemowa, dramatyczna, bez komediowego dystansu. Serial stał się kulturowym symbolem i często bywa przywoływany w debatach publicznych, choć realnie oddziałuje głównie w określonym, bardziej zaangażowanym kręgu odbiorców, a nie w całym społeczeństwie. Czasem nawet aktywistki feministyczne ubierają się na swoje wiece w stroje inspirowane książką i serialem.
Film „Obiecująca. Młoda. Kobieta” z 2020 roku przedstawia konflikt płci w formie jawnego oskarżenia. Męska wspólnota ukazana jest nie jako zbiór jednostek o różnym stopniu odpowiedzialności, lecz jako środowisko systemowo współwinne – przez bierność, solidarność i mechanizmy tuszowania. Celowy dobór aktorów wcześniej kojarzonych z „dobrymi” postaciami wzmacnia przekaz: sprawcą może być każdy, nawet ten, kto wydaje się moralnie nieskazitelny. Zaufanie zostaje zastąpione domniemaniem współudziału, a różnica płci przekształcona w oś konfliktu. To już nie dramat jednostkowy, lecz narracja o systemowej podejrzliwości – jedna z najbardziej bezpośrednich popkulturowych realizacji idei „wojny płci”.
Są też filmy, w których oskarżenie nie jest wypowiedziane wprost, ale jest jasne i czytelne. Przykładem takiego ujęcia może być „Ostatni pojedynek” z 2021 roku, który pokazuje konflikt płci w wymiarze historycznym, ale czyni to w sposób świadomie współczesny. Choć opowiada o realiach XIV wieku, narracja wyraźnie akcentuje patriarchalną strukturę władzy i systemowe unieważnianie kobiecego świadectwa. Ostatnia część filmu, oznaczona jako „Prawda” (wcześniejsze były „Prawdą według...”), przyznaje jednoznaczną wiarygodność wersji kobiety, czyniąc z jej perspektywy oś moralną całej opowieści. Konflikt nie ma tu charakteru jednostkowego, lecz strukturalny – męska wspólnota władzy zostaje pokazana jako system zamknięty. W tym sensie film wpisuje się we współczesną narrację o historycznym patriarchacie jako fundamencie nierówności płci.
Na tych przykładach widać ewolucję: od lekkiej, humorystycznej solidarności przeciw konkretnym mężczyznom, do wizji strukturalnej walki płci jako fundamentu porządku społecznego. Popkultura, poprzez skalę zasięgu, wielkie nazwiska twórców, a przede wszystkim przez sugestywność obrazu i emocjonalną intensywność, potrafi więc nie tylko opisywać napięcia, ale nadawać im ramę konfliktu zbiorowego.
Jednak wiele głośnych pozycji wydawniczych i produkcji filmowych rozkłada akcenty zupełnie inaczej, niż dyktowałaby to poprawność polityczna i retoryka „wojny płci”. W 1992 roku ukazała się książka amerykańskiego terapeuty Johna Graya „Mężczyźni są z Marsa, kobiety z Wenus”. Publikacja stała się jednym z największych bestsellerów psychologii popularnej końca XX wieku. Gray przedstawia kobiety i mężczyzn jako odmienne „planety”, podkreślając naturalność różnic emocjonalnych i komunikacyjnych. Jego celem nie jest wskazanie winnego ani opis strukturalnej opresji, lecz rozbrojenie napięcia poprzez humor i metaforę. Różnica nie jest tu polem walki, ale źródłem nieporozumień, które można przezwyciężyć dzięki komunikacji i zrozumieniu. Książka ta, choć operuje stereotypami, nie wpisuje się w logikę antagonizmu – przeciwnie, stanowi próbę jej wyciszenia. Zakłada naturalność różnicy i dobrą wolę obu stron. Nie mówi o dominacji, lecz o nieporozumieniu i daje instrukcję jak się komunikować, aby się wzajemnie rozumieć i wspólnie pokonywać problemy.
Z kolei słynny film „Kramer kontra Kramer” z 1979 r. z Meryl Streep i Dustinem Hoffmannem rozsadza prostą narrację płciowych stereotypów. Pokazuje dobrego, dojrzewającego ojca i matkę, która nie udźwignęła swojej roli. Nie czyni z tego jednak manifestu przeciw kobietom ani pochwały męskiej dominacji. To dramat o odpowiedzialności i dojrzewaniu, a nie o walce płci. Film burzy typowe wyobrażenia bez budowania antagonizmu, choć powstał w czasie silnych napięć związanych z drugą falą feminizmu. Obraz szybko stał się jednym z najważniejszych dramatów obyczajowych końca lat 70. i zdobył pięć Oscarów.
Najciekawszy z punktu widzenia „wojny płci” jest obraz „W sieci” („Disclosure”) z 1994 r. To film o oskarżeniu jako narzędziu gry. Bohaterka grana przez Demi Moore nie jest „reprezentantką kobiet”, lecz antagonistką zajmującą pozycję siły w korporacyjnej strukturze. Konflikt nie ma charakteru płciowego, lecz proceduralny i osobisty. Chodzi o to, kto kontroluje narrację, kto pierwszy składa oskarżenie i kto potrafi wykorzystać system. Film łamie tabu: pokazuje, że kobieta może nadużyć władzy, a mężczyzna (w tej roli Michael Douglas) może zostać wykorzystany i wplątany w mechanizm oskarżenia. Film nie neguje istnienia molestowania ani nie relatywizuje krzywdy. Przeciwnie, pokazuje, jak łatwo oskarżenie może stać się narzędziem dominacji. To dokładne przeciwieństwo narracji wojny płci. Konflikt jest tu konkretny i jednostkowy, nie klasowy, prawda wymaga dowodów, a nie deklaracji. Film zmusza widza do zmiany perspektywy i uczy nieufności wobec prostych schematów ofiara – opresor. Pokazuje, że sprawiedliwość proceduralna jest ważniejsza niż ideologiczne założenia. Dlatego „Disclosure” był hitem, wywołał burzę i do dziś wraca w internetowych dyskusjach. Film stawia bowiem niewygodną tezę: nie płeć decyduje o tym, kto może skrzywdzić, lecz pozycja w strukturze i zdolność manipulowania procedurą, czyli władza. W tym sensie jest on bliższy pierwotnemu sensowi #MeToo – ujawnieniu realnych nadużyć i domaganiu się sprawiedliwej procedury – niż jego uproszczonym, konfliktowym interpretacjom.
Co znamienne, to raczej ambitne, festiwalowe, „oscarowe” kino częściej ulega wyraźnemu przeideologizowaniu i próbom programowego modelowania przekazu, podczas gdy produkcje masowe, te najchętniej oglądane, pozostają bliżej intuicji odbiorców i właśnie dlatego przeczą narracji o nieuchronnym konflikcie płci, zdobywając popularność na całym świecie. Wystarczy spojrzeć na kulturę popularną, która – jeśli cokolwiek – pokazuje zbiorowe pragnienia i emocje milionów odbiorców. Nie ma „wojny płci” ani w twórczości na bazie dzieł Tolkiena, ani w świecie Harry’ego Pottera, ani w sadze „Zmierzch”, ani w uniwersum Marvela. To przecież najbardziej kasowe i najbardziej wpływowe fenomeny ostatnich dekad, globalne przeboje, które przyciągnęły do kin i księgarń setki milionów ludzi. Gdyby realnym doświadczeniem społecznym był trwały antagonizm kobiet i mężczyzn, trudno byłoby wyjaśnić, dlaczego właśnie opowieści o współpracy, przyjaźni, miłości i lojalności między płciami zdobywają taką popularność.
U Tolkiena mężczyźni i kobiety nie toczą ze sobą wojny – walczą ramię w ramię przeciw złu. W świecie Pottera relacje między dziewczętami i chłopcami rozwijają się naturalnie: są przyjaźnie, są konflikty charakterów, jest dojrzewanie i pierwsze uczucia, ale nie ma ideologicznego starcia płci. W „Zmierzchu”, niezależnie od ocen literackich, osią fabuły jest relacja i napięcie między kobietą a mężczyzną, nie ich systemowy konflikt. Podobnie w uniwersum Marvela – nawet gdy pojawiają się silne bohaterki i silni bohaterowie, narracja opiera się na współdziałaniu, nie na wzajemnym podważaniu swojej tożsamości.
Najbardziej wymowny jest jednak fenomen komedii romantycznych. To gatunek, który od dekad nie traci popularności. Jego konstrukcja jest prosta: różnice charakterów, nieporozumienia, czasem stereotypowe napięcia między kobiecym i męskim sposobem przeżywania świata, ale wszystko to prowadzi do spotkania, zrozumienia i pojednania. Widz nie wychodzi z kina z poczuciem triumfu jednej płci nad drugą, lecz z poczuciem, że mimo odmienności możliwa jest bliskość. To właśnie na tej obietnicy – że różnica nie jest zagrożeniem, a dopełnieniem – opiera się sukces gatunku. Gdyby dominującym doświadczeniem społecznym była „wojna płci”, trudno byłoby zrozumieć, dlaczego masowa wyobraźnia tak konsekwentnie wybiera narracje o miłości, współpracy i wzajemnym przyciąganiu. Kultura masowa, jakkolwiek bywa powierzchowna, jest przecież barometrem zbiorowych pragnień, a nie akademickich sporów. Pokazuje to, czym ludzie naprawdę żyją i czego emocjonalnie potrzebują. A potrzebują relacji, nie konfliktu.
Fenomen książkowych romansów i harlequinów pokazuje to samo. To nie są marginalne nisze, lecz masowe wybory odbiorców. Jeśli więc wmawia się, że różnica jest zagrożeniem, to ludzie intuicyjnie temu zaprzeczają. Instynktownie dążą do relacji, potrzebują jej i emocjonalnie karmią się opowieściami o spotkaniu, nie o wojnie. W tym sensie „wojna płci” jawi się raczej jako konstrukt medialny – narracja podtrzymywana przez algorytmy, nagłówki i spory w sieci – niż jako realny stan społecznych relacji.
Owszem, widać w przemyśle rozrywkowym próby przemycania określonych ideologicznych nowinek. W niektórych serialach – choćby z serii Chicago (np. Chicago Med) – tradycyjna rodzina bywa przedstawiana jako źródło patologii, podczas gdy związki jednopłciowe ukazywane są jako stabilne i szczęśliwe; podobne zabiegi narracyjne pojawiają się w wątkach dotyczących wiary w Boga czy dążeń emancypacyjnych. Jednak dla odbiorcy świadomego mechanizm ten jest czytelny i możliwy do odróżnienia od rzeczywistości. Jedyną realną ochroną przed takimi uproszczeniami czy manipulacjami pozostaje własna świadomość oraz wiedza, że film czy powieść są zawsze czyjąś wizją świata, nie samym światem.
4. NUMER KWARTALINKA PCH24.PL ZNAJDZIESZ TUTAJ
Powolna erozja?
Nie dostrzegam „wojny płci” w swoim bezpośrednim otoczeniu. Animozje czy sympatie, które pojawiają się między ludźmi, nie przebiegają wzdłuż osi kobieta – mężczyzna. Nie znam nikogo, kto z przekonaniem odrzucałby wizję założenia rodziny i posiadania dzieci; przeciwnie, plany te są zazwyczaj dość konkretne i wyrażane ze spokojem, bez ideologicznej ostentacji. Wiele osób stawia rodzinę wyżej niż karierę. Owszem, wśród dziewczyn częściej spotyka się liberalne poglądy światopoglądowe, wśród chłopaków – bardziej konserwatywne, ale nie jest to reguła, a tym bardziej linia konfliktu. Część osób wciąż poszukuje, zmienia zdanie, nie ma jeszcze sprecyzowanych poglądów. Nie ma sporów ani kłótni – jest współpraca, wspólna nauka, zwyczajne studenckie życie. Jedynie przy okazji wyborów czy głośnych wydarzeń społecznych widać w sieci nakładki na zdjęcia, hasztagi, deklaracje. To jednak pozostaje głównie w przestrzeni cyfrowej i nie przekłada się na rzeczywiste relacje. Zdarzają się oczywiście pewne napięcia czy pozorne sprzeczności, niekiedy słychać opowieści o ghostingu czy nieodpowiedzialnych podrywaczach, pretensje do konkretnych osób o określone zachowanie, lecz nie rodzi to wrogości wobec płci przeciwnej en block. Czasem „grupujemy” się osobno: dziewczyny razem, chłopaki razem. Nie jest to jednak antagonizm, lecz naturalna potrzeba bliskości w obrębie podobieństwa. W moim doświadczeniu relacje między kobietami a mężczyznami są przede wszystkim pragmatyczne i życzliwe, oparte na współpracy, a nie na ideologii.
W mediach społecznościowych łatwiej można natknąć się na język wrogości. Anonimowe komentarze pełne są rozgoryczenia, odrzucenia lub ideologicznego zaangażowania. Teksty w rodzaju „Jak mężczyźni zabrali kobietom piłkę nożną” pokazują, jak określona perspektywa potrafi zinterpretować historyczne fakty jako element systemowego konfliktu.
Retorycznej ani rzeczywistej wojny płci nie doświadczyłam osobiście; widzę raczej jej narracyjne odbicia w mediach oraz pośrednie skutki w postaci danych statystycznych czy nieufności i polaryzacji, ale wyrażanych anonimowo w internecie, nie w bezpośrednim kontakcie.
To, że nie doświadczam tej wojny bezpośrednio, nie znaczy, że jej narracja nie oddziałuje szerzej – kształtuje klimat kulturowy, w którym ludzie funkcjonują. Jej skutki mogą nie ujawniać się od razu w codziennych relacjach, lecz w momentach podejmowania trwałych decyzji, gdy w grę wchodzi małżeństwo, odpowiedzialność i wspólna przyszłość. Dane demograficzne czy rosnąca liczba rozwodów są faktem – narracja o „wojnie płci” nie wydaje się być ich jedyną przyczyną, ale podtrzymywanie, nawet „wirtualne”, atmosfery nieufności wobec drugiej płci z pewnością nie pomaga w rozwiązaniu takich problemów.
Kłamstwo doskonałe
W mojej opinii opowieść o „wojnie płci” jest kłamstwem doskonałym. Nie opisuje ona adekwatnie realnego stanu rzeczy, jest pełna sprzeczności i narzuca interpretację, która sama produkuje konflikt. W dodatku bazuje na powtarzalnym schemacie „walki klas”. W codziennym doświadczeniu kobiety i mężczyźni współpracują. A jednak wystarczy spojrzeć na język debaty publicznej i mediów społecznościowych, by dostrzec mobilizację: „patriarchat”, „toksyczna męskość”, „miliony kobiet zginęło na stosach”, „roszczeniowe kobiety”, „hipergamia”, „nie warto się angażować”. Narracja najpierw ogłasza systemową opresję, potem dostarcza dowodów wyprodukowanych przez reakcje obronne – np. radykalny feminizm rodzi redpill, redpill produkuje ghosting i instrumentalne relacje, a to z kolei utwierdza kobiety w przekonaniu o męskiej winie. Mechanizm zamyka się w pętli.
„Doskonałość” tego kłamstwa polega jednak na czymś jeszcze groźniejszym: nie jest zbudowana na czystej fikcji. Ona bierze realne fakty i autentyczne doświadczenia – krzywdy, zdrady, nierówności, rozczarowania – ale błędnie diagnozuje ich przyczynę. Zamiast wskazać na konkretne osoby i konkretne decyzje, przypisuje winę całej płci jako kategorii. Prawdziwe cierpienie staje się paliwem dla fałszywej interpretacji. Trucizny nie podaje się inaczej, jeno posmarowaną miodem, a występki nie uwodzą w inny sposób, jeno pod pozorem cnót – pisał Św. Hieronim. Właśnie tak działa ta narracja: mówi językiem sprawiedliwości, troski i wyzwolenia, swobody i autonomicznego wyboru własnej drogi życiowej, a w praktyce rozcina więź, którą rzekomo chce uzdrowić, podtruwa chorego udając leczenie.
Współczesne przemiany obyczajowe zbiegły się z logiką kapitalizmu, który premiuje mobilność, indywidualizm i konsumpcję. Model rodziny z „kobietą pracującą” oraz elastycznej i odłożonej w czasie prokreacji wpisuje się w gospodarkę rynkową znacznie łatwiej niż model silnie wspólnotowy i domowy, wielodzietny, który w liberalnych mediach przedstawia się jako patologię lub związek „kury domowej” z „katotalibem – alkoholikiem” (vide dyskusje o „dzieciorobach” przy okazji wprowadzenia 500+). Narracja „wojny płci” pomaga zwalczać tradycyjną rodzinę lub opóźniać jej powstawanie. Jeśli dodamy do tego medialne doniesienia o możliwym systemowym wspieraniu finansowym przez zagraniczne liberalne fundacje, firmy farmaceutyczne a nawet agencje rządowe jak USAID inicjatyw określających się jako oddolne, „demokratyczne” i profeministyczne oraz portali i gazet promujących liberalne „wartości”, należy zadać sobie pytanie: czy narracja ta przypadkiem nie wykorzystuje instrumentalnie nośnej medialnie idei emancypacyjnej i opowieści o patriarchacie w celach politycznych. Trudno przecież zakładać, że wielkie koncerny farmaceutyczne wspierają określone inicjatywy wyłącznie z altruizmu.
Skutek oddziaływania jest tragiczny, bo nie prowadzi do naprawy relacji, lecz do ich erozji. Uczy podejrzliwości zamiast odpowiedzialności, kalkulacji zamiast zaufania. Pcha niektórych ludzi w stronę samotności, w wycofanie albo w cyniczną grę. W wymiarze społecznym oznacza to kryzys rodziny, kryzys męskości, rozpad więzi, demograficzne załamanie – w istocie kierunek osłabiania wspólnoty, która przestaje wierzyć w sens trwałej relacji kobiety i mężczyzny. To nie dzieje się gwałtownie, lecz stopniowo. Kłamstwo jest więc „doskonałe”, bo działa jak miód z domieszką trucizny: zawiera element prawdy, lecz przekręca przyczynę, a przez to niszczy skutek, którym powinno być pojednanie. Zamiast budować, systematycznie podcina fundament, na którym stoi społeczeństwo.
Wróćmy na chwilę do Księgi Rodzaju. Adam i Ewa dostrzegali różnice między sobą, ale przeżywali je w zachwycie – „Byli nadzy, a nie odczuwali wstydu.” Po grzechu zmienia się nie fakt, lecz spojrzenie. Pojawia się wstyd, dystans, zasłona – listek figowy. Ale to nadal nie jest wojna. To pęknięcie relacji jako takiej – wobec Boga i wobec drugiego człowieka.
W centrum tej sceny stoi jednak jeszcze ktoś trzeci: kłamca. Wąż nie proponuje otwartej walki między kobietą a mężczyzną; proponuje podejrzenie wobec Boga. „Na pewno nie umrzecie” – mówi – a w rzeczywistości wprowadza śmierć w historię człowieka. To kłamstwo jest pierwszą narracją, która zmienia sposób widzenia: podsuwa myśl, że Bóg coś ukrywa. Zanim pojawi się jakiekolwiek napięcie między płciami, pojawia się zwątpienie w dobro źródła i dobro daru. Szatan nie tworzy status quo – on subtelnie zmienia jego interpretację. Ziarno nieufności rzucone wobec Boga owocuje nieufnością ludzi wobec siebie nawzajem, a obietnica autonomii przynosi śmierć.
„Wojna płci” nie rodzi się z natury stworzenia, lecz z narracji, która podsuwa nieufność, a kiedy nieufność zostaje przyjęta, zaczyna wytwarzać rzeczywistość, którą następnie ogłasza się nieuniknioną. Konflikt nie jest naturą relacji, lecz skutkiem zwiedzenia. Różnica pozostaje darem. To narracja decyduje, czy zobaczymy w niej komplementarność, czy pole walki, a kłamstwo, powtarzane wystarczająco długo, potrafi wytworzyć rzeczywistość, którą następnie uznaje się za oczywistą. Jeśli więc mówi się dziś o „wojnie płci”, trzeba zapytać, czy nie jest to kolejna odsłona tamtego pierwotnego kłamstwa: opowieść, która każe widzieć w różnicy przede wszystkim nieufność i rywalizację.
Zofia Michałowicz
CAŁOŚĆ ARTYKUŁU ZNAJDZIESZ W 4. NUMERZE KWARTALNIKA PCH24.PL - WOJNA PŁCI CZY WOJNA Z PŁCIĄ?
