Rewolucja sumienia. Czy Nietzsche jest nowym przewodnikiem biskupów?

Czy człowiek ma niezmienną naturę? Kościół katolicki odpowiada, że oczywiście tak – dlatego prawo moralne nie może być zależne od kontekstu historycznego albo kulturowego. Inną wizję proponuje arcybiskup Vincenzo Paglia, prawa ręka Franciszka w kwestiach moralnych.

Istota rewolucji Franciszka

Abp Vincenzo Paglia kierował Papieską Akademią Życia oraz Instytutem Jana Pawła II. To dwie kluczowe jednostki, które rozwijały teologię moralną w kontekście życia małżeńskiego i rodziny. Zasadniczą misją arcybiskupa stanowiło „zaimplementowanie” adhortacji „Amoris laetitia” papieża Franciszka. Ta adhortacja przedstawia w nowym świetle rolę ludzkiego sumienia w sprawach życia rodzinnego, w tym w kwestiach moralności seksualnej. Paglia miał doprowadzić do tego, by perspektywa „Amoris laetitia” stała się obowiązująca w obu wymienionych jednostkach.

Rewolucyjność nauczania Franciszka była dość czytelna. Na gruncie tej adhortacji w różnych miejscach świata wprowadzano poważne zmiany duszpasterskie i dyscyplinarne. Dopuszczono do Komunii świętej rozwodników, nawet jeżeli żyją w nowym związku jak mąż z żoną; zaakceptowano błogosławienie par jednopłciowych; zaczęto udzielać Komunii świętej tym protestantom, którzy żyją w małżeństwie z katolikiem… W każdym przypadku, podstawą stała się decyzja sumienia. Zgodnie z „Amoris laetitia”, człowiek sam oceniał, czy jest w stanie zrealizować obiektywne normy Kościoła – czy też w jego konkretnej sytuacji życiowej jest to nierealistyczne albo zgoła niemożliwe. Na przykład, jeżeli kobieta została porzucona przez męża, znalazła nowego partnera i ma z nim dzieci – to mogłaby uznać, że ma prawo przystępować do Komunii świętej, chociaż prowadzi z tym niesakramentalnym mężem wspólne życie, także w obszarze seksualności. Kobieta uznałaby, że nie jest w stanie wrócić do męża sakramentalnego – i właśnie ta rozpoznana przez nią trudność sprawiłaby, że obiektywna nauka Kościoła stałaby się nieuchwytnym ideałem, ale nie mogłaby zostać zaaplikowana w jej życiu; w jej przypadku wystarczałoby coś innego.

„To tylko kazuistyka”

Część teologów, którzy borykali się z problemem dość wyraźnej niezgodności „Amoris laetitia” z wcześniejszą dyscypliną Kościoła, próbowała relatywizować zakres rewolucji Franciszka. Twierdzono, że papież, jako jezuita, ma skłonność do kazuistyki moralnej. Dlatego wzywa do rozróżniania poszczególnych sytuacji, bo uważa, że każdy przypadek jest bardzo odmienny i nie da się wszystkich ocenić według schematycznego klucza. Według tych interpretacji, Franciszek nie znosił wcale ogólnej normy, ale uznawał, że w wielu sytuacjach ciężar winy moralnej danego człowieka może być na tyle niewielki, że może otrzymać zgodę na przystępowanie do Komunii świętej. W efekcie wspomniana kobieta nie musiałaby już traktować zbliżeń intymnych z nowym partnerem jako grzechu ciężkiego – bo choć obiektywnie to byłby nadal grzech ciężki, to „dla niej” już nie. Dzięki temu, nie musiałaby spowiadać się z tego za każdym razem, deklarując żal i chęć poprawy, ale mogłaby ustalić ze swoim spowiednikiem, że będzie w ten sposób żyła w sposób trwały, co nie wykluczy jej wcale od Komunii sakramentalnej.

Stanowiłoby to zatem sui generis „zinstytucjonalizowanie” kazuistyki moralnej, którą rozwijali niektórzy jezuici po Soborze Trydenckim. Jako takie, twierdzili konserwatywni apologeci „Amoris laetitia”, nauczanie Franciszka byłoby zasadniczo zgodne z doktryną Kościoła, nawet jeżeli bardzo wymagające w praktyce i niekiedy mogące narażać wiernych i duszpasterzy na ryzyko błędnego rozeznania faktycznej sytuacji moralnej.

„Amoris laetitia” chce więcej

Taka próba interpretacji „Amoris laetitia” nie wszystkich przekonywała. Nie tylko dlatego, że jezuicka, laksystyczna kazuistyka moralna nie cieszyła się wcale aprobatą Stolicy Apostolskiej – przede wszystkim dlatego, że w wypowiedziach papieskiej adhortacji dopatrywano się czegoś jeszcze poważniejszego. Dopatrywano się mianowicie próby uznania normy ogólnej za opcjonalną, co oznaczałoby tak naprawdę, że nie jest wcale ogólna – innymi słowy, że nie wyraża wcale zobowiązujących prawd moralnych. Mówiąc krótko, Franciszkowi zarzucano, że przyjął neo-Kantowską autonomię moralną: zgodził się, by to człowiek sam stwarzał dla siebie normy moralne. W „Amoris laetitia” pojawiły się słowa, zgodnie z którymi to sam Pan Bóg chce, by człowiek w niektórych momentach swojego życia czynił rzeczy, które nie są zgodne z ogólnym ideałem. Jeżeli takie postępowanie miałoby być nie tylko tolerowane, ale chciane przez Boga – to należałoby mu konsekwentnie nadać pozytywną wartość moralną. Laksystyczna jezuicka kazuistyka potrydencka nigdy czegoś takiego nie zrobiła: skupiała się na wynajdywaniu okoliczności łagodzących, ale nie nadawała czynowi wewnętrznie złemu pozytywnego charakteru moralnego, co czyniłoby go przecież dobrym, a nie złym. Wydawało się, że właśnie tę granicę przekroczył Franciszek.

Sam papież nie wypowiedział się nigdy precyzyjnie na temat własnej adhortacji. Trudno zatem stwierdzić, jakie było jego własne rozumienie tego dosyć chaotycznego tekstu. Deklarował tylko aprobatę dla niektórych konkluzywnych rozwiązań duszpasterskich, takich jak Komunia święta dla rozwodników albo Komunia święta dla protestanckich małżonków katolików. Czy chciał w ten sposób ogłosić obowiązywanie neo-kanotwskiej autonomii moralnej, czy też raczej instytucjonalizację jezuickiej kazuistyki – nie wiadomo; poważne potraktowanie litery „Amoris laetitia” sugeruje jednak przylgnięcie przez Franciszka do neo-kantowskiej autonomii moralnej.

Arcybiskup Vincenzo Paglia odczytuje „Amoris laetitia” i całe dziedzictwo nauki moralnej pontyfikatu Franciszka w kategoriach radykalnych. Trzeba podziękować mu za szczerość. Nie ma tu miejsca na żadne wybiegi. Paglia mówi wprost, do czego zmierza – i do czego, jego zdaniem, zmierzała „Amoris laetitia”.

Zło staje się dobrem

Po pierwsze, Paglia odwołuje się do publikacji z 2024 roku, którą wydano w Watykanie z jego inicjatywy, pod tytułem „Radość życia” (wł. „La gioia della vita”). Pojawiły się tam teksty, które wzywają do rewizji encykliki „Humanae vitae” Pawła VI. Chodzi o zmianę podejścia do antykoncepcji. Według nowej optyki, małżonkowie mogliby decydować, że w niektórych sytuacjach będą stosować środki antykoncepcyjne. Ostatecznym kryterium byłoby ich sumienie. Nie ma tu już mowy o tym, by utrzymać ogólną normę i jedynie tolerować sytuację, w której z racji na okoliczności łagodzące uznaje się, że ciężar moralny winy jest niewielki lub nie występuje wcale. Chodzi o to, by uznać, że stosowanie antykoncepcji może być – dzięki decyzji sumienia małżonków – dopuszczalne. W tym układzie to właśnie ta decyzja sumienia nadaje pozytywną wartość moralną danemu postępowaniu. W ujęciu „La gioia della vita” nie ma już wątpliwości, czy chodzi o kazuistykę, czy o rewolucję autonomicznego sumienia – sprawa jest ewidentna. Tymczasem arcybiskup Paglia właśnie tę książkę ocenił jako „najdojrzalszy owoc” całej rewolucji kościelnej po „Amoris laetitia”.

Gdzie jest ludzka natura

Po drugie, włoski hierarcha wskazał na nowe rozumienie ludzkiej natury. Otóż Paglia odrzuca takie rozumienie natury ludzkiej, które wiązałoby się z istnieniem niezmiennych w czasie praw. Takie ujęcie krytykuje jako wynikające z „ahistorycznego paradygmatu esencjalistycznego”. Esencjalizm w etyce wskazuje na istnienie nieusuwalnych norm, które wynikają z niezmiennego charakteru niektórych czynów. Innymi słowy, tak jak głosił Jan Paweł II w „Veritatis splendor”, są działania „wewnętrznie złe”. Na przykład, zabicie człowieka nie zawsze jest złe: złem jest zawsze mord na niewinnym, ale odebranie życia winnemu już niekoniecznie. Dlatego wewnętrznie zła jest aborcja, ponieważ aborcja uśmierca niewinnego. Wewnętrznie złe nie jest jednak wykonanie kary śmierci, bo jeżeli jest sprawiedliwa – nie jest zła. Esencjalizm wskazuje, że zawsze zły jest akt sodomski, jako że popełnia się go z konieczności contra naturam i poza małżeństwem. Mogą być okoliczności, które łagodzą winę sodomity – ale nie ma okoliczności, które zmieniają akt sodomski ze złego w dobry. To samo dotyczy antykoncepcji i wielu innych kwestii. Paglia uznaje tymczasem esencjalizm za „ahistoryczny paradygmat”. Nie chce zatem uznać, że istnieją czyny wewnętrznie złe. Odrzuca się tutaj pojęcie niezmiennej natury. Wszystko jest zależne od kontekstu historycznego i kulturowego. Paglia mówi wprost o „historycznej koncepcji natury” – historycznej w sensie historycyzmu, czyli zmienności „natury” zależnie od epoki. Tak naprawdę natura zostaje tu zlikwidowana: człowiek nie ma jej w ogóle, jest raczej wypadkową sytuacji kulturowo-społecznej danych czasów.

Nietzsche jako przewodnik biskupów?

Nie ma cienia wątpliwości, czym kieruje się Paglia: niemiecką filozofią idealistyczną. Włoski biskup nie jest przecież wybitnym teologiem; to raczej kościelny organizator. Jego praca polegała na tym, by dopuścić do głosu w Kościele ludzi reprezentujących nietradycyjne myślenie. Jak wiadomo, „Amoris laetitia” jest silnie zakotwiczona w nauce kardynała Waltera Kaspera. Można byłoby doszukiwać się u Paglii jakiejś formy Heglowskiej teorii dziejowego rozwoju ducha, ale można potraktować go również dalece ostrzej.

Tak zrobił prof. Livio Melina, który przed zmianami Paglii kierował Instytutem Jana Pawła II. W długim artykule na łamach „Catholic World Report” zarzucił Paglii, że kieruje się de facto… Nietzscheanizmem. Czy to nie przesada? Cóż, Nietzsche miał wyjątkową zdolność mówienia wprost tego, co inni filozofowie ukrywali i retorycznie relatywizowali, nie chcąc otwarcie wyjawić swoich intencji. Nietzsche uznał, że nowoczesny człowiek zabił Boga i w związku z tym sam musi stworzyć swoją moralność.

Prawdopodobnie Paglia by się z tym nie zgodził, ale konsekwencje jego teorii doprawdy trudno obronić przed zarzutem o kryptonietzscheanizm.

Paweł Chmielewski