Ks. prof. Zwoliński: Ucieczka od odpowiedzialności w polityce

Nauka Kościoła wychodzi z realistycznego założenia, że człowiek żyje i rozwija się w społeczeństwie, współtworzy je i jest za nie odpowiedzialny. Stąd wzrost „bierności” i „obojętności politycznej”, będących przejawem zaniku społecznego wymiaru życia człowieka, odnotowuje z niepokojem. Przypomina jednocześnie, że wspólnotowy charakter codziennego życia chrześcijanina zakotwiczony jest w przykazaniu miłości Boga i bliźniego.

W średniowieczu za morderstwo karano ścięciem, chyba, że oskarżony i rodzina zabitego zgodziły się sporządzić tzw. traktat pokutny. Na jego podstawie winny unikał śmierci, ale musiał opłacić sędziego, pokryć koszty pogrzebu zamordowanego, łożyć na dzieci ofiary i odbyć pielgrzymkę do miejsca świętego. Ostatnim punktem pojednawczej umowy był obowiązek postawienia krzyża pokutnego, najczęściej w miejscu popełnienia morderstwa. Krzyże pokutne, zwane też krzyżami pojednania, były najczęściej kamienne, a od XV wieku często zaznaczano na nich narzędzie zbrodni. Dotąd są jednymi z wielu zachowanych zabytków średniowiecznego wymiaru sprawiedliwości, chociaż mniej znane niż szubienice czy pręgierze[1]. Z pewnością mogą być symbolem poszukiwania sposobu wzięcia przez przestępcę odpowiedzialności za swój czyn, publicznym znakiem konsekwentnego podejmowania pojednania i budowania dobra, pomimo zła, które ktoś uczynił. Niestety, współczesny obraz życia społecznego, bardziej wskazuje na różnego rodzaju sposoby ukrywania związku danego człowieka ze swym działaniem, zwłaszcza, gdy dotyczy to polityki i administrowania dobrami publicznymi. Poczucie odpowiedzialności za dobro wspólne ciągle czeka na zrozumienie.

Społeczna bierność jako nieodpowiedzialność

Jedną z form ucieczki od wzięcia odpowiedzialności za sprawy innych jest tzw. bierność polityczna —zamknięcie się w obrębie własnych spraw, domowych kłopotów i problemów rodzinnych, a pozostawienie na marginesie swych zainteresowań rzeczy wspólnych, nawet, gdy mogą one decydować o ważnych etycznie kwestiach dotyczących całego państwa. Z coraz większym niepokojem mówi się o bierności obywateli wobec tematów społecznych własnego kraju. Amerykańscy prezydenci uzyskują prawo wejścia do Białego Domu przy udziale tylko nieco ponad połowy wyborców. W Nigerii, w pierwszych wolnych wyborach po okresie rządów wojskowych, swój głos wyraziło 36 procent uprawnionych. We francuskich wyborach prezydenckich 1997 roku uczestniczyło 46 procent uprawnionych do głosowania. Do wyjątków należy Szwajcaria, gdzie do starego obyczaju należy powszechny udział w referendum, czy Belgia, w której (tak jak w Australii) udział w głosowaniu jest obowiązkowy, a za absencję grozi grzywna. W Polsce od 1989 roku tylko w czterech z kolejnych trzynastu ogólnonarodowych głosowań wzięło udział więcej niż 60 procent uprawnionych. W wyborach parlamentarnych w 1997 r. głosowała mniej niż połowa — 48 proc.

Termin „uczestnictwo” jest w socjologii pojęciem nowym (Kalodner, 1972) i oznacza obecność ludzi w interakcji, branie udziału przez jednostkę w procesie społecznych zależności, stosunków, działań. „Uczestnictwo polityczne” wiąże się z formalnym rządem, z udziałem jednostki w sferze społecznej ograniczonej ramami systemu politycznego. Współcześnie zauważa się stosunkowo wysoki wzrost „bierności” i „obojętności politycznej” wyrażającej się niepodejmowaniem prawa wyborczego i osłabieniem związku zachodzącego między wyborcami a partiami[2].

Niebezpieczeństwo ucieczki od problemów świata zagraża również człowiekowi wierzącemu. Dla chrześcijanina ważne są w działalności doczesnej dwie zasady, o których ciągle musi pamiętać:

1. Wiara w Boga nie daje mu prawa do upraszczania złożoności problemów świata, apodyktycznego rozstrzygania problemów ludzkich i lekceważenia trudności;

2. Rozważania pseudoteologiczne i pobożna retoryka nie zastąpią fachowej wiedzy o danych dotyczących poszczególnych problemów świata, stąd obowiązek pokornego zdobywania kompetencji dla pełniejszego uczestnictwa w życiu politycznym[3].

Uczestnictwo polityczne realizuje się na obszarze władzy. Problem udziału obywateli w rządach państwowych wyrażają dwa aspekty: jak liczna jest część ludności państwa, która ma udział w wykonywaniu władzy publicznej i jaki jest zakres jej partycypacji w kierowaniu sprawami wspólnymi.

Można wyróżnić trzy formy wykonywania władzy państwowej. Różnicuje je właśnie stopień udziału społeczności: forma antydemokratyczna — władza jest wykonywana przez sam aparat państwowy, bez udziału ludności; oligarchia — udział w wykonywaniu władzy bierze ograniczona część ludności; demokracja — we władzy bierze udział cała lub większa część zbiorowości[4].

A. Forma antydemokratyczna — występuje często w połączeniu z elementami właściwymi innym formom. Zaliczyć do nich można monarchie i tyranie starożytne, monarchie absolutne i dyktatury. Kluczowe stanowiska w takim państwie nie są obsadzane w drodze wyborów, podobnie jak wszelkie zmiany osób na tych stanowiskach nie zależą od społeczności. Ludność nie posiada prawa kontroli nad personelem podejmującym decyzje państwowe, a personel nie jest odpowiedzialny za swoje decyzje przed społecznością. Ludność pozostaje bierna w stosunku do władzy państwowej, jest tylko obiektem rządzenia. Najbardziej typową postacią tej formy sprawowania władzy jest monokracja, czyli rządy jednostki. Może jednak zachodzić sytuacja rządów grupy osób, np. dyktatura junty wojskowej.

B. Oligarchia — jest taką formą sprawowania władzy, że obok aparatu państwowego uczestniczy w niej pewna część ludności (mniejszość). Tak przedstawiała się sytuacja demokracji ateńskiej lub demokracji szlacheckiej w Polsce. Historycznie podstawą wyodrębnienia się oligarchii były różne kryteria, np. urodzenia (oligarchia szlachecka, arystokracja), ekonomiczne (oligarchia majątkowa), polityczne (monopartyjny system komunistyczny), narodowościowe, rasowe, religijne i inne.

Z zagadnieniem oligarchii łączy się współcześnie problem elit, które stanowią zaledwie niewielką część społeczności, ale poprzez swe wpływy, przy wykorzystaniu mechanizmów demokracji, kreują politykę i mają zasadnicze znaczenie dla sprawowanej w państwie władzy. James Meisel (zm. 1958) opisuje cechy grupy, która stanowi elitę, regułą „trzech C”: grupowej świadomości (consciousness), spójności (coherence) i gotowości do działania (conspiracy). Panowanie elity oznacza dla niego zbiorową manipulację masami przez małą grupę przywódczą (członkowie elity zwracają przy tym baczną uwagę na swój grupowy interes, co zwiększa poczucie solidarności grupowej, która przejawia się w gotowości do wspólnego działania)[5].

C. Demokracja — polega na udziale we władzy większości ludności kraju. Wyróżnia się — ze względu na kryterium ilościowe — demokrację ograniczoną (np. przy pozbawieniu części obywateli statusu prawnego obywatela) i powszechną (cała ludność jest prawnie dopuszczona do udziału w wykonywaniu władzy); — ze względu na zakres udziału ludności we władzy — demokrację pośrednią (reprezentacyjna, np. przez wybory) i bezpośrednią (bezpośrednie podejmowanie decyzji państwowych, np. przez referendum)[6].

Za twórcę najstarszego ustroju demokratycznego w Atenach (około 508 r. przed Chr.) uważany jest Kleistenes. Starożytność odrzuciła jednak demokrację. Najsłynniejsi greccy i rzymscy myśliciele (Platon, Arystoteles, Cyceron, Seneka) opowiedzieli się przeciw niej. U Arystotelesa dyskusja nad demokracją łączy się z podważeniem przekonania o pewniejszej mądrości wielu ludzi niźli garstki i z dyskusją nad pytaniem, czy polityka jest — jak żeglarstwo i medycyna — sztuką, na której trzeba się znać, czy też znają się na niej wszyscy[7].

Wobec demokracji wysuwano szereg zarzutów. Do podstawowych należą:

1. Powtarzany za Platonem argument, że jest ona nieudolna i niesprawna pod wieloma względami, a demagogia i przesądy wywierają w niej wpływ na wybór polityki. Pewne mechanizmy polityczne oddają władzę wyboru przywódców społeczności w ręce mniejszości. Hitler, Stalin i Mussolini także odwoływali się do demokracji „w wyższym sensie” i wykorzystywali jej mechanizmy dla umocnienia swej władzy. Mussolini w swej berlińskiej mowie wygłoszonej publicznie we wrześniu 1937 roku oznajmił, że „największymi i najzdrowszymi demokracjami, jakie istnieją obecnie na świecie, są Włochy i Niemcy”; Adolf Hitler został kanclerzem po wygranych wyborach w styczniu 1933 roku, z nominacji prezydenta Paula von Hindenburga. Po śmierci prezydenta (2 sierpnia 1934 roku) Hitler zaproponował likwidację urzędu prezydenta i połączenie funkcji głowy państwa z urzędem kanclerskim w jego osobie (jako Fuhrer und Reichskanzler); tę zmianę konstytucyjną poddano referendum 19 sierpnia 1934 roku. Uzyskała 38 milionów głosów poparcia (90 % głosujących)[8];

2. Skoro celem rządów ludzkich jest dobrobyt, to jedynie ci, którzy mają najlepszą wiedzę i najwyższą inteligencję, są powołani do trudnego zadania rozpoznania, na czym polega istota ludzkiego dobrobytu.

Natomiast do wartości, które mają kluczowe znaczenie dla demokracji, należy zaliczyć: a. Przekonanie, że każda jednostka ludzka posiada swoją wewnętrzną wartość oraz godność, które należy uznawać i szanować; b. Wiarę w wartość zróżnicowania, rozmaitości i niepowtarzalności; c. Przekonanie o możliwości pokonywania konfliktów, które niesie z sobą spotkanie wartości, którym służy demokracja, z innymi wartościami[9].

Zdecydowanym przeciwnikiem demokracji był Marcin Luter (zm. 1546). W czasie wojny chłopskiej, w maju 1525 roku ogłosił pamflet wzywający książąt niemieckich do bestialskiego tępienia powstańców. Swoje przekonania polityczne wyraził słowami: „Książęta na ziemi są bogami, lud zaś prosty szatanem... Chętniej poddam się złym rządom książęcym niż dobrym ludu”[10].

Demokracja miała w historii wiele postaci. Wiele z nich zostało przez Kościół odrzuconych. Przykładem może być demokracja w koncepcji J. J. Rousseau. Za słuszną została uznana jego nauka o suwerenności ludu, jako zbiorowiska wszystkich obywateli państwa. Odrzucono jednak w Syllabusie Piusa IX tę zasadę demokracji Rousseau, która brzmiała: „państwo jako początek i źródło wszelkich praw ma niczym nieograniczone uprawnienia”, a wynikała z przekonania, że „wola zbiorowa” jest źródłem moralności społecznej[11].

Zagadnieniu demokracji, jej rodzajom i warunkom realizacji poświęcił w 1944 roku swoje przemówienie wigilijne Pius XII. Po doświadczeniu rządów dyktatorskich świat przeżywał wówczas ogromny wzrost demokracji. Według papieża, istota ustroju demokratycznego polega na tym, że obywatele mają prawo wypowiadać się w sprawie obowiązków, jakie im się nakłada i ofiar, które muszą ponosić. Nie są oni obowiązani słuchać, jeśli sami wpierw nie zostali wysłuchani. O właściwym rozwoju demokracji można się przekonać z solidarności, harmonii i dobrych skutków kontaktu między władzą i obywatelami. Główny ciężar ustroju demokratycznego spoczywa na reprezentacji narodu — parlamencie, który promieniuje politycznie na wszystkie dziedziny życia publicznego[12].

Współpraca w ramach demokracji musi spełniać pewne warunki, by być zaakceptowana jako moralna. Bardzo ważną rolę w demokracji, jak to podkreślił papież, spełnia reprezentacja całego społeczeństwa, jaką najczęściej jest parlament. Max Weber pod pojęciem reprezentacji rozumie taki „stan faktyczny, że zachowanie określonej grupy osób (przedstawicieli) będzie pozostałym przypisane albo przez nich uznane jako „legitymne”, rodzące powinność przestrzegania i faktycznie będzie przestrzegane”. Reprezentant decyduje o woli reprezentowanego, który wybierając go ustanawia nad sobą pana, a nie sługę. Parlament przez swoich posłów wyraża uczucia i mądrość narodu, czyli jego świadomość. Parlament tę świadomość wypowiada, ale jej nie tworzy, gdyż ona drzemie w narodzie i tylko dzięki jego reprezentantom jest obudzona[13].

Problem uczestnictwa jako wartości istotnej w życiu doczesnym każdego człowieka, pojawiał się wielokrotnie w ciągu wieków w nauce Kościoła. Treść Magisterium o roli i uczestnictwie wierzących w życiu społecznym zależna była od wielu czynników: ustroju państwa, charakteru władcy, systemu prawnego, lokalnych tradycji społecznych, szeroko pojętej kultury politycznej danego społeczeństwa, możliwości ekonomicznych i politycznych wspólnoty wierzących. Stąd też należy, przy analizie ewolucji katolickiego nauczania na temat zaangażowania chrześcijan w życiu społecznym, uwzględnić różne aspekty bogatej historii dziejów obecności wierzących w świecie.

Nauka Kościoła wychodzi z realistycznego założenia, że człowiek żyje i rozwija się w społeczeństwie, współtworzy je i jest za nie odpowiedzialny. Stąd wzrost „bierności” i „obojętności politycznej”, będących przejawem zaniku społecznego wymiaru życia człowieka, odnotowuje z niepokojem. Przypomina jednocześnie, że wspólnotowy charakter codziennego życia chrześcijanina zakotwiczony jest w przykazaniu miłości Boga i bliźniego.

Możliwość współpracy i wspomagania jeden drugiego wiąże się z kwestią odpowiedzialności, która sprowadza się do przewidywania konsekwencji własnych działań. Brak odpowiedzialności oznacza uleganie słabościom, które wykluczają możliwość takiego przewidywania. Piotr Skarga w jednym z tzw. kazań sejmowych przypominał o podstawowej więzi jaka istnieje między Polakami, a której nie wolno przeciwstawiać różnic wynikających z prywatnych interesów: „Macie jednego pana i króla, jedne prawa i wolności, jedne sądy i trybunały, jedne sejmy koronne, jedną wspólną matkę, ojczyznę miłą, jedno ciało, z rozmaitych narodów i języków skupione i spojone, i dawno zrosłe. Jakoż się wadzić, dzielić tym i nie zgadzać możecie?”[14].

Niekiedy brak odpowiedzialności obywateli jest przewidywany przez przywódcę, dla łatwiejszego manipulowania nimi. Po przejęciu władzy w Niemczech przez partię nacjonalistyczną w 1933 roku, najważniejszym priorytetem cieszyła się reedukacja młodzieży. Hitler pisał: „Nie chcę żadnej intelektualnej edukacji. Wiedza zrujnuje mojego młodego człowieka. Młodzieniec gwałtowny w działaniu, dominujący, brutalny — oto, do czego zmierzam”[15]. Celem władzy była przemiana człowieka w bestię, a poddanie jej sile nacisku społecznego miało na celu wydobyć z niej najokrutniejsze pokłady egzystencji. „Nowy człowiek” miał pomagać innym niszczyć wspólnego wroga, miał być też — wraz z innymi — obojętny na krzywdę innych.

W teologii moralności wskazuje się na te obszary życia społecznego, które są w szczególny sposób narażone na to, że staną się źródłem zgorszenia. Wśród nich wymienia się: modę, zwyrodniałą moralnie sztukę i pornografię. Współdziałać czy pomagać w grzechach cudzych (łac. cooperatio) oznacza wszelki fizyczny czy moralny wkład i udział w grzechu cudzym. Tak współdziała i wspomaga grzech np. rozkazodawca, kusiciel czy bezpośrednio współdziałający — chociaż wina każdego z nich może być różna.

Postulat odpowiedzialności moralnej w polityce

Współczesne zagrożenia demokracji są zaskakująco tożsame z zagrożeniami, na które wskazywano w całej jej historii. Człowiek żyjący w początku XXI wieku również wydaje się niezdolny do przyjęcia prawdy o swej niedoskonałości. Manes Sperber mówi o marzeniu wypływającym ze znudzenia tym, że się istnieje. Ta nuda narasta, a wraz z nią rośnie dążenie do anarchii wraz z przekonaniem, że powinien istnieć gdzieś lepszy świat. Ta idealizacja marzeń jest jednocześnie ucieczką od prawdy, która określa granice wolności człowieka. Idealizm nie jest wystarczającą siłą, by przemieniać świat polityki. Musi nastąpić zmierzenie się społeczeństwa z prawdą o własnych wyborach, a niekiedy nieodpowiedzialności i łatwowierności. Demoralizacja polityczna — pozostawiona bez oceny i sądu prawa — zaczyna psuć przyszłość, powoduje anarchię i coraz tragiczniejsze brnięcie w marazm polityczny.

Wydaje się, że w tym procesie „ucieczki od moralności” brało swe źródło np. rozczarowanie Zbigniewa Herberta do przemian w Polsce po 1989 roku. Nie miał złudzeń co do zwycięskiej większości. Wielokrotnie powtarzał, że często byli to zbrodniarze lub polityczni spadkobiercy zbrodniarzy. Winą za umożliwienie im powrotu do władzy w 1993 roku obarczał całe społeczeństwo, po części je usprawiedliwiając, gdyż przyczyną tego stanu rzeczy był „niski poziom kultury politycznej, zrozumiały po pięćdziesięciu latach rządów totalitarnych”[16]. Nie znajdował zrozumienia dla elit politycznych. Michnika uważał za „oszusta politycznego i manipulatora”, zarzucał mu „cynizm godny admiratora Księcia i najpospolitszy nihilizm”[17]. Bronisław Geremek wydawał mu się „lepszy na maskotkę do samochodu niż na męża stanu”. Mazowieckiego uznał za „okaz politycznego folkloru”, postać o drewnianym głosie, rysach, posturze i poglądach.

Historia myśli społecznej ukazuje trzy możliwe modele relacji między polityką a etyką:

a. Separacjonizm — zakłada, iż polityka nie ma nic wspólnego z etyką, gdyż obie dziedziny rządzą się całkowicie odmiennymi regułami; stanowisko to łączy się z przekonaniem, że moralność, a więc także etyka, dotyczy tylko relacji międzyosobowych, a polityka — stosunków międzygrupowych;

b. Makiawelizm — traktuje etykę i politykę jako sprzeczne ze sobą systemy normatywne — to, co słuszne w polityce, często jest zabronione przez etykę, gdy cel polityczny jest nadrzędny wobec etycznego i dlatego może usprawiedliwiać najbardziej niegodziwe ich środki prowadzące do niego;

c. Moralizm — antynomię między etyką a polityką nie uważa za coś nieuniknionego, jeśli uzna się prymat etyki nad polityką; cel polityczny nie uświęca środków niemoralnych, ale oczekuje ich zgodności z moralnymi zasadami. Moralizm może przybrać orientację: absolutystyczną — zakłada istnienie absolutnych norm zabraniających bezwzględnie pewnego typu działań (np. nieusprawiedliwionej przemocy); lub relatywistyczną — uznaje istnienie pewnych ogólnych wartości jako punktu odniesienia działań politycznych, ale zaprzecza, by zakazy miały charakter absolutny, tzn. niezmienny i obiektywny[18].

Zdecydowanym nauczycielem obecności wartości moralnych w obrębie polityki był zawsze Kościół. Przez całe wieki przypominał o obowiązku zachowania przez władzę szacunku wobec zasad i przykazań Bożych, a jednocześnie uczył obywateli roztropnego i krytycznego poddaństwa wobec legalnej władzy. Rzadko jednak mówił o demokracji, zachowując neutralność polityczną i ostrożność w ocenie samego ustroju.

Za moment zwrotny w ewolucji społecznego nauczania Kościoła na temat demokracji uważa się powszechnie orędzia i przemówienia radiowe Piusa XII wygłaszane w czas wojny i tuż po jej zakończeniu. Z gorzkiego doświadczenia ustrojów dyktatorskich, niekontrolowanych przez obywateli, papież wyprowadził wniosek, że okolicznościom czasów obecnych odpowiada prawdziwa i zdrowa demokracja. „Demokracja” była wówczas rozumiana bardziej moralnie niż politycznie, ponieważ troska Kościoła kieruje się nie tak ku strukturze i organizacji demokracji, zależnej od aspiracji i woli poszczególnych ludów, jak ku samemu człowiekowi, który nie może być uważany za przedmiot, lecz podmiot, podwalinę i cel życia społecznego[19].

Tę linię rozwoju doktryny kontynuował Jan XXIII, zwłaszcza w encyklice Mater et Magistra, a jeszcze bardziej w Pacem in terris. Wyznaczają one istotne etapy w ewolucji nauki Kościoła na temat życia wspólnoty politycznej. Składały się na nią: sposób pojmowania wspólnego dobra jako przede wszystkim dobra ludzkich osób; zobowiązanie wszelkiego ustroju państwowego do służby wspólnemu dobru rozumianemu personalistycznie; nadanie temu postulatowi niezbędnego wyrazu politycznego w postaci żądań swobód obywatelskich i instytucji demokratycznych[20]. Papież pisał: „Z godnością osoby ludzkiej wiąże się prawo czynnego udziału w życiu publicznym oraz wnoszenia własnego wkładu we wspólne dobro obywateli” (PP, 146). Obywatele „posiadają prawo do wybierania tych, którzy mają sprawować władzę w państwie, decydować o formie rządów w państwie oraz do określenia zasad i zakresu sprawowania władzy, co z tradycyjną nauką Kościoła o pochodzeniu władzy od Boga nie jest bynajmniej sprzeczne” (PP, 52); „Pierwszym postulatem dotyczącym prawnego ustroju państw jest w naszych czasach skodyfikowanie w zwięzłej i jasnej formie podstawowych praw człowieka, które powinny stanowić osnowę całego ustroju państwowego” (PP, 75).

II Sobór Watykański powtórzył w większości zasadnicze tezy nauczania Jana XXIII, dotyczące postulowanego politycznego ustroju państw. W dokumentach soborowych nie zostało użyte słowo „demokracja”, lecz stawiają one każdemu ustrojowi politycznemu wymagania personalistyczne i w sposób oczywisty demokratyczne[21]. Natomiast w „Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym” czytamy m.in.: „Na pochwałę zasługuje postępowanie tych narodów, w których jak największa część obywateli uczestniczy w sprawach publicznych w warunkach prawdziwej wolności. Należy jednak uwzględniać realne warunki każdego narodu i konieczność sprężystej władzy państwowej. Ażeby zaś wszyscy obywatele byli skłonni uczestniczyć w życiu różnych grup, z których składa się organizm społeczny, konieczne jest, by mogli w nich znaleźć wartości, które by ich pociągały i skłaniały do służenia drugim. Słusznie możemy sądzić, że przyszły los ludzkości leży w ręku tych, którzy potrafią podać następnym pokoleniom motywy życia i nadziei” (KDK, 31).

Niezwykle cennym dopełnieniem nauki Kościoła na temat demokracji jest encyklika Jana Pawła II, Centesimus annus, ogłoszona 1 maja 1991 r., w setną rocznicę ukazania się encykliki Leona XIII Rerum novarum. Doceniając demokrację jako system, „który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów”, Jan Paweł II przestrzega przed jej wykrzywieniem w stronę dyktatury „wąskich grup kierowniczych, które dla własnych korzyści albo celów ideologicznych przywłaszczają sobie władzę w Państwie” (CA, 46). Określając warunki prawidłowego rozwoju systemu demokratycznego encyklika uczy: „Autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej. Wymaga ona spełnienia koniecznych warunków, jakich wymaga promocja zarówno poszczególnych osób, przez wychowanie i formację w duchu prawdziwych ideałów, jak i podmiotowości społeczeństwa, przez tworzenie struktur uczestnictwa oraz współodpowiedzialności” (CA, 46)[22]. Demokracja, którą zaproponował Jan Paweł II współczesnemu światu, jest demokracją chrześcijańskiego personalizmu. Odwołuje się do podstawowych wartości dobra i prawdy istnienia, które wierzącym objawione są w pełni przez wiarę, a niewierzący mogą odkryć na drodze poznania rozumowego. Taka demokracja łączy wierzących i niewierzących, wymaga wierności określonym wartościom, wyznaczonym przy użyciu „obiektywnego kryterium dobra i zła” (CA, 45). Największym problemem pozostaje odejście od prawdy o człowieku, a więc tzw. błąd antropologiczny, przed którym przestrzegał współczesność Jan Paweł II. Człowiek potrzebuje prawdy o sobie i świecie, aby móc budować własny świat. Będzie on niedoskonały, gdyż nie ma doskonałego dzieła na tej ziemi, lecz człowiek będzie mógł w nim żyć godnie. Gdyby demokracja uwolniła się od wartości, uległa pokusie neutralności, przestałaby być sobą, a stałaby się zwykłą grą sił i interesów. W tej grze wygrywa zawsze mocniejszy i brutalniejszy, a życie polityczne ulega demoralizacji[23].

Kościół odegrał bardzo ważną rolę w procesie demokratyzacji świata w XX wieku. Jego poparcie dla ruchów demokratyczno-opozycyjnych umacniało społeczeństwo obywatelskie. Można je analizować na kilku płaszczyznach: działaczy katolickich, którzy odegrali aktywną rolę w tworzeniu opozycji demokratycznych; Kościoła jako protektora demokratycznej opozycji oraz Kościoła jako symbolicznego miejsca pojednania i dialogu całego społeczeństwa[24]. To w ten sposób Kościół odgrywa rolę wychowawcy społecznego, którego istotą jest zespolenie w jedną harmonijną całość duchowych i materialnych osiągnięć przeszłości i jednocześnie przygotowania kolejnych pokoleń do życia w nadchodzącym świecie. Podstawą tego wysiłku jest wypracowanie społecznych wartości kulturowych, rozumianych jako wartości dominujące w danym społeczeństwie, a więc te, które wpływają, jeśli nie na wszystkich, to na większość jej członków. Są one powszechnym pożądanym dobrem lub powszechnie uznawanym przekonaniem o określonym charakterze. Mają więc swe najgłębsze osadzenie w rozumieniu dobra i moralności. Każdy z ludzi podlega niewątpliwie wartościom kulturowym, które stanowią wektory postępowania jednostek i rozstrzygają o sposobie postrzegania rzeczywistości, dokonywaniu rozróżnień na rzeczy istotne i błahe. Określają one treść i strukturę postaw[25]. W ten sposób stają się elementem etyki publicznej, bez względu na to, jak ona jest rozumiana: czy jako etyka normatywna (proponuje określony system wartości i go strzeże), metaetyka (oznacza analityczną refleksję nad dobrem czy złem), czy etyka stosowana (koncentruje się na praktycznej pomocy w znalezieniu pożądanych rozwiązań). W tym kontekście etyka obywatelska formułuje prawa, obowiązki i wartości, które wyznaczają pożądane zachowania jednostki w społeczeństwie obywatelskim. Jej częścią jest m.in. etyczny obraz funkcjonariusza publicznego, system organów odpowiedzialnych za rozwój etycznych działań w życiu publicznym, przejrzystość tych działań czy odpowiedzialność obywateli i funkcjonariuszy publicznych za działania nieetyczne[26].

Demokracja jest kategorią etyczną, nie może pozostać neutralna aksjologicznie bez obawy o zapaść życia publicznego. Jest społecznością państwową wolnych jednostek i „nie może zaistnieć inaczej, jak w oparciu o prawo, a w gruncie rzeczy o odpowiedzialną wolność”[27]. Z ta prawdą wiąże się nieodzownie ogromne ryzyko: demokracja zakłada wiarę w moralne i duchowe zdolności człowieka, a swój wewnętrzny sens czerpie z przekonania, że każdego stać na dobry, harmonijny z dążeniami innych wybór działania w sferze publicznej[28].

Amerykański myśliciel współczesny Jacques Derrida, uznawany za klasyka kanonu postmodernistycznego, napisał: „Ponieważ demokracja pozostaje czymś, co nadejdzie; taka jest jej istota, o tyle, o ile pozostaje; nie tylko pozostanie czymś, co można bez końca udoskonalać, stąd czymś zawsze niegotowym i przyszłym, lecz, należąc do czasu obietnicy, zawsze pozostanie w każdym z jej przyszłych okresów czymś, co nadejdzie: nawet tam, gdzie demokracja jest, nigdy ona nie istniała”[29]. Zwrócenie uwagi na „płynność” rozumienia demokracji i jej zmienne formy można związać z podkreśleniem rangi działań kolejnych pokoleń obywateli: to oni tworzą demokrację aktualną i przesądzają o jej współczesnym obliczu. Jeżeli demokracja jest tak silnie związana z wolnością jednostki, to znaczy ciągle pozostaje zadaniem. Jest dynamiczna i żywa, silna mocą tych wartości i zasad, które społeczeństwo obiera jako najważniejsze.

Grzeszność zawsze była w Kościele obecna, gdyż społeczność wierzących łączy ludzi, którzy pozostają uwikłani w różne sytuacje społeczne. Chrystus zbudował Kościół na Piotrze, który się Go trzykrotnie zaparł.

Niemiecki biblista, Joachim Gnilka, opisuje ten moment słowami: „Reakcja ta to coś więcej niż wyparcie się. Piotr zaklina się i przysięga, używając przy tym najmocniejszych wyrażeń. Żyd mógł przeklinać siebie samego, swoje narodzenie, swój los”[30]. Podobnie później listy św. Pawła pełne są napomnień wobec grzeszników, których czyny były gorszące i nieodpowiedzialne. A przecież każdy z nich zaczynał od powitania „świętych”. Przypomnienie tego, do czego jesteśmy wezwani, ma pobudzać do publicznej odpowiedzialności. A nieodpowiedzialność pewnych zachowań nie przekreśla nadziei na poprawę sytuacji i potencjalne dobro, które można wskrzesić. Błądzenia jednych nie można traktować jako ostatecznego upadku dobra. Południowa Konwencja Baptystów w latach 70. XX wieku uznała aborcję za dopuszczalną. Dopiero pod wpływem nauczania Jana Pawła II w latach 80. zmieniła swoje stanowisko i zaczęła zdecydowanie bronić życia[31]. Każde dobro i odpowiedzialne moralnie zachowanie ma swe oddziaływanie społeczne i jest elementem powrotu świata — w tym także polityki — do zasad etycznych.

Ks. Andrzej Zwoliński