Paweł Chmielewski: Czy Kościół katolicki stał się modernistyczny?

Czy Kościół katolicki jest obecnie „modernistyczny”? Fenomenu modernizmu nie da się zamknąć w katalogu poglądów potępionych przez papieży sprzed II Soboru Watykańskiego. Modernizm jest dzieckiem rewolucji nowoczesności, a Kościół postanowił szeroko otworzyć się właśnie na tę rewolucję. Ostateczne decyzje podjął w tym zakresie papież Franciszek.

Ugruntowanie modernizmu w rewolucji nowoczesności

Żeby zrozumieć zagadnienie modernizmu, trzeba najpierw wyjść od wąskiej kategoryzacji tego heretyckiego prądu teologicznego jako problemu, który potępił św. Pius X w „Pascendi…”. Modernizm w szerszym rozumieniu wyrasta z trzech zasadniczych źródeł.

Pierwszym jest swoboda polityczna. Na skutek rewolucji francuskiej kończy się czas państw chrześcijańskich. Nowe rozumienie wolności pozwala na szerzenie koncepcji, które są niezgodne z tradycyjną teologią katolicką, a w kontekście protestanckim również z tradycyjną teologią protestancką. Kościół katolicki oraz religijne wspólnoty protestanckie tracą zdolność do egzekwowania dopuszczalnego zakresu szerzonych poglądów. Liberalizm polityczny pozwala na szerzenie dowolnych poglądów, a Kościół i religijne wspólnoty protestanckie, pozbawione zaplecza politycznego, nie są w stanie wymusić na szerokiej społeczności ludzkiej ograniczenia jej zainteresowań intelektualnych i duchowych wyłącznie do tego, co same definiują jako mieszczące się w ortodoksji. W ten sposób pojawiają się nowatorskie ujęcia religijne i nikt nie jest w stanie tego zatrzymać. Poglądy faktycznie obecne w społecznościach z biegiem czasu przekształcają również myślenie podmiotów decyzyjnych we wspólnotach religijnych. W ten sposób decydenci protestanccy i katoliccy liberalizują się („modernizują się”), nasiąkając popularnymi ideami.

Drugim źródłem modernizmu jest fundamentalna zmiana podejścia do tekstu Pisma Świętego. Proces, który doprowadza do tej zmiany, nie rozpoczyna się ani w XIX wieku, ani nawet we wieku XVIII. Właściwym początkiem jest wiek XVI – i nie chodzi wcale o luteranizm czy kalwinizm, ale o humanizm. Wynalezienie druku umożliwiło szeroką dostępność Biblii oraz wielu innych tekstów, w tym tekstów autorów starożytnych. Pojawił się problem ustalenia właściwej lekcji, jak to nazywają filologowie, czyli konkretnego biegu tekstu. Zaczęły się badania nad historią przekazu kodeksów, próby ustalania i poprawienia brzmienia dzieł. Towarzyszyło temu nowe zainteresowanie greką i hebrajskim. W 1516 roku Erazm z Rotterdamu ogłosił „Novum instrumentum omne”, czyli pierwszy grecki tekst Nowego Testamentu. 

Z biegiem czasu zrodzona w późnym renesansie filologia doprowadziła do rozwoju metody historyczno-krytycznej, czyli bardzo technicznego podejścia do tekstu, które na potrzeby badań usuwało albo ignorowało sens nadprzyrodzony Biblii. Trzeba pamiętać, że ludzi niewierzących wśród uczonych nigdy nie brakowało, ale przez długie wieki nie mogli się z tym uzewnętrzniać. Znakomitym przykładem jest Niccolò Machiavelli, który traktuje narrację biblijną jak bajkę i głosi wyższość religii pogańskiej nad chrześcijańską, ale stara się czynić to w taki sposób, by nie ściągnąć na siebie kar kościelnych. W związku z rewolucją polityczną, o której wcześniej, takie ukrywanie się przestaje być konieczne. Zamknięta na sens nadprzyrodzony lektura Pisma Świętego staje się otwarcie możliwa i wielu autorów szeroko z tego korzysta, posługując się przy tym dynamicznie rozwijającym się naukowym aparatem filologicznym.

Trzecim źródłem są nowe prądy filozoficzne, na czele ze scjentyzmem. Scjentyzm można zdefiniować jako absolutyzację reguł rządzących poznaniem w naukach przyrodniczych. Za prawdziwe uchodzi jedynie to, co może zostać dowiedzione metodą eksperymentalną, a w bardziej łagodnym brzmieniu: prawdziwe jest tylko to, co jest dostępne dla ludzkich zmysłów oraz dla ludzkiego rozumu. To, co definitywnie zmysłowo oraz rozumowo nieuchwytne, zostaje sprowadzone w najlepszym razie do rzędu postulatu, w najgorszym do nieweryfikowalnej hipotezy i w związku z tym, do mitu. Taki los na gruncie scjentyzmu spotyka religię – nie tylko religię chrześcijańską, ale religię w ogóle.

Z bardziej konkretnych filozofii na czoło wysuwają się dwie. Pierwszą jest kantyzm, który zaprzecza możliwości poznania rzeczywistości transcendentnej i wprowadza nową, odległą od chrześcijańskiej teorię poznania. Drugą stanowi historyzm, ze szczególnym uwzględnieniem darwinizmu. Chodzi o zasadę przyjęcia hermeneutyki ewolucyjnej zarówno w obszarze bytów ożywionych jak i w obszarze dzieł ludzkiego ducha, takich jak instytucje polityczne ale także religie.

Na tym gruncie wyrastają później inne koncepcje filozoficzne, ale wszystkie łączą dwie zasady: niezdolność albo poważna ograniczoność ludzkiego poznania w obszarze transcendentnym oraz ewolucjonizm historyczny.

Ofensywa antymodernistyczna

Kościół zaczyna walczyć z tymi prądami bardzo wcześnie, a walka ta kulminuje w latach 1893 – 1914, czyli okresie pomiędzy publikacją encykliki „Providentissimus Deus” Leona XIII, w której papież potępił racjonalistyczne metody egzegezy Pisma Świętego, do śmierci św. Piusa X, jako autora najważniejszej antymodernistycznej encykliki, „Pascendi Dominici gregis” z 1907 roku.

Wcześniej doszło do ogłoszenia bardzo ważnych „pre-antymodernistycznych” dokumentów, jak encyklika „Mirari vos” Grzegorza XVI z 1832 roku i encyklika „Quanta cura” Piusa IX z 1864, wraz z towarzyszącym jej „Syllabusem błędów”. Istotną rolę odegrała też encyklika „Aeterni Patris” Leona XIII z 1879 roku, która definiuje filozofię tomistyczną jako właściwą filozofię Kościoła, w kontrze do zainteresowania nowymi filozofiami wywiedzionymi z rewolucji intelektualnej i politycznej ostatnich dekad. Taka reakcja Kościoła była konieczna, bo w przestrzeni publicznej pojawiały się już wpływowe dzieła o de facto modernistycznym charakterze, modernistyczne, jak Ernesta Renana „Życie Jezusa” z 1863 albo jeszcze wcześniejsze Davida Friedricha Straußa „Das Leben Jesu” z 1835 roku.

Do katolickiej teologii modernizm wszedł później, w dojrzałej formie pod koniec XIX wieku, wraz z działalnością Alfreda Loisy, która kulminuje w pracy „Ewangelia i Kościół” z 1902 roku. Napór modernizmu wzmacniała działalność innych pomniejszych autorów.  W efekcie w 1907 roku Stolica Apostolska ogłosiła dekret „Lamentabili sane exitu”, który stanowi formę małego „Syllabusa”; jeszcze w tym samym roku św. Pius X ogłosił encyklikę „Pascendi Dominici gregis”; trzy lata później wprowadził obowiązek składania przysięgi antymodernistycznej.

Kim są moderniści według św. Piusa X?

Pius X definiuje modernistów jako wrogów wewnętrznych, pisząc, że „ukrywają się… w samym wnętrzu Kościoła” i w związku z tym „mogą być bardziej szkodliwy, bo są mniej dostrzegali”. Stwierdza, że moderniści są nie tylko wśród „katolików świeckich, ale również… w gronie samych kapłanów, którzy wiedzeni pozorną miłością Kościoła, pozbawieni silnej podstawy filozoficznej i teologicznej, przepojeni natomiast do gruntu zatrutymi doktrynami, głoszonymi przez wrogów Kościoła, zarozumiale siebie mienią odnowicielami tego Kościoła”.

Jako filozoficzną podstawę modernizmu, św. Pius X wskazuje agnostycyzm, to znaczy przekonanie zakotwiczone w filozofii Immanuela Kanta, zgodnie z którym rozum ludzki jest skazany jedynie na zjawiska (fenomeny) i nie ma żadnych możliwości przekroczenia tych granic. Tym samym także sam Bóg nie może być przedmiotem wiedzy. Papież przypomniał, że twierdzenie, iż Boga nie można poznać światłem przyrodzonego rozumu ludzkiego, zostało potępiony przez I Sobór Watykański w konstytucji „Dei Filius”.

Papież Sarto zwraca dalej uwagę, że konsekwencją modernistycznego agnostycyzmu jest ateizm, czyli praktyczne zanegowanie Boga - wyjaśnianie całych dziejów bez Niego, z założeniem, że na dzieje nie wpływał i nie wpływa. Dla modernistów, pisze, to właśnie ateistyczne rozumienie nauki i historii jest niewzruszonym pewnikiem.

Kolejnym modernistycznym fundamentem jest w ocenie doczesnej głowy Kościoła immanencja życiowa, to znaczy próba poszukiwania źródeł religii wyłącznie w samym człowieku. Zgodnie z jego relacją, według modernistów nie można szukać tych źródeł poza człowiekiem, skoro, jak uczył Kant, nie ma się dostępu do objawienia. Właściwym źródłem religii jest więc w ujęciu modernistycznym poruszenie serca, czyli uczucie. Tym samym moderniści mają dokonywać całkowitej irracjonalizacji religii: jak uważa św. Pius X, spychają tak zwaną potrzebę religijną z przestrzeni świadomości do podświadomości, gdzie potrzeba owa ma mieć swoje „tajne i niezbadane źródło”. Takie przekonania prowadzą konsekwentnie do rodzaju modernistycznej gnozy. Papież Sarto podkreśla dalej, że wywodzenie religii z uczucia oznacza, iż to właśnie uczucie staje się tożsame z objawieniem. Można powiedzieć: skoro Bóg nie musi przemawiać do ludzi, nie musi przekonywać ich cudami, to nie musi także wcielać się w człowieka - przecież w każdym rodzi się niejako samorzutnie uczucie, ta niezbadana potrzeba religijna. To ona byłaby zatem objawieniem, które każdy ma na wyciągnięcie ręki bez żadnych „pośredników”.

Autor „Pascendi…” wskazuje też, że moderniści dążą zawszę do odbierania Chrystusowi boskości, sprowadzając Go w duchu racjonalizmu i naturalizmu do postaci zwykłego człowieka; nowotestamentalny przekaz o Nim należałoby ich zdaniem odrzeć ze wszystkich słów i czynów, które nie odpowiadają Jego naturalnym zdolnościom wynikającym z historycznych okoliczności życia.

Z tego papież Sarto wyprowadza ewolucyjną koncepcję dogmatu. Jak poucza, moderniści uważają, że objawienie tożsame z uczuciem daje nam zbyt niejasne pojęcie o Bogu; doprecyzować musi je rozum. Pierwotnie rozum czyni to w sposób prosty, później zyskujący na określoności, wreszcie ogłaszany przez Kościół jako dogmat. Dogmat ma jednak w ujęciu modernistycznym podwójną funkcję: jest symbolem i narzędziem. Symbolem, bo przecież nie opisuje dokładnie prawdy objawienia, która miałaby być tożsama z uczuciem; stara się je tylko rozumowo przybliżyć. Narzędziem, bo służy człowiekowi w lepszym pojęciu charakteru uczucia-objawienia, które w nim się samorzutnie zradza.

Z tego wynika, że dogmat nie może być niezmienny: jako symbol jest płynny z definicji, jako narzędzie jest płynny celowo, bo aby zachować instrumentalną skuteczność transmisji między uczuciem-objawieniem a poznaniem rozumowym, musi się zmieniać i dostosowywać do świadomości człowieka. Według św. Piusa X dla modernistów kluczowa jest „żywotność” dogmatu czy w ogóle formuł wiary; muszą się zmieniać, aby zachować żywą adekwatność względem uczucia religijnego indywiduum. Stąd wynika pogardliwa krytyka autorów modernistycznych wobec zasady niezmienności dogmatu; ich zdaniem jest to wielki błąd wynikający z niezrozumienia istoty rzeczy – objawienia jako dynamicznego uczucia.

W dalszej części encykliki „Pascendi…” św. Pius X zwrócił uwagę na konieczny indyferentyzm religijny wynikający z zasad modernistycznych. Jeżeli dla wierzącego-modernisty Bóg jest rzeczywistością faktyczną na płaszczyźnie wiary, to dzieje się tak nie ze względu na przesłanki obiektywne, ale z powodu własnego indywidualnego religijnego doświadczenia uczuciowego. Takie uczuciowe doświadczenie ma jednak zarówno katolik, jak i muzułmanin czy buddysta; jedno uczuciowe doświadczenie z definicji nie może być lepsze od drugiego, stąd każda religia, wypływająca z takiego fundamentu, jest równie dobra.

Kościół a modernizm po św. Piusie X

Kościół katolicki zmagał się z modernizmem także w dziesięcioleciach po śmierci św. Piusa X w roku 1914. Jego następca, papież Pius XI, w roku 1928 ogłosił encyklikę „Mortalium animos” dotyczącą stosunku Kościoła katolickiego do innych wyznań i religii; dokument zdecydowanie odrzucał relatywizm i indyferentyzm religijny, uderzając tym samym w jeden z najistotniejszych poglądów modernistycznych, będący konsekwencją agnostycznych i immanentystycznych zasad modernizmu. Kolejny Wikariusz Chrystusa, Pius XII, w roku 1950 ogłosił encyklikę „Humani generis” o pewnych fałszywych poglądach zagrażających podstawom nauki katolickiej, której istotą było z kolei wielopłaszczyznowe skrytykowanie absolutnych roszczeń ewolucjonizmu. Ostrze antymodernistyczne Kościół przytępił dopiero po II Soborze Watykańskim. Symboliczna stała się decyzja św. Pawła VI z 1967 roku o tym, by znieść przysięgę antymodernistyczną.

Byłoby jednak uproszczeniem twierdzić, że Kościół katolicki po Vaticanum II w prosty sposób stał się modernistyczny lub też że jego władze doszły do jasnego przekonania, że ta herezja bynajmniej herezją nie jest. Okres posoborowy cechuje się zmaganiem tendencji do dostosowywania się do nowoczesności z tradycją antymodernistycznego Magisterium. Zarówno św. Jan Paweł II jak i Benedykt XVI wielokrotnie zwalczali rozmaite koncepcje modernistyczne. Papież Wojtyła dał temu wyraz zwłaszcza w dwóch wielkich encyklikach, „Veritatis splendor” oraz „Fides et ratio”, gdzie obalał różne szczegółowe implikacje modernizmu oraz same zasady agnostycyzmu i immanentyzmu. Benedykt XVI z kolei, jeszcze jako kardynał prefekt Kongregacji Nauki Wiary, ogłosił deklarację „Dominus Iesus” o jedyności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła katolickiego, gdzie zdecydowanie odrzucił relatywizm i indyferentyzm religijny; z różnymi błędami głoszonymi często przez nowych modernistów walczył też w swoich encyklikach, zwłaszcza w „Spe salvi”. Wielokrotnie występował ponadto przeciwko błędom, do jakich prowadzi egzegezę biblijną metoda historyczno-krytyczna. Ten ostatni problem nurtował Benedykta XVI do tego stopnia, że wskazaną metodę skrytykował nawet w swoim testamencie duchowym, krótkim piśmie opublikowanym krótko po jego śmierci, gdzie zwrócił się z nazwiska między innymi przeciwko Rudolfowi Bultmannowi.

Zarazem zarówno Jan Paweł II jak i Benedykt XVI potrafili wygłaszać przemówienia albo brać udział w wydarzeniach, które można zakwalifikować jako pozostające w orbicie szeroko rozumianego modernizmu. Dla właściwej oceny tego problemu trzeba dokonać istotnego rozróżnienia. Osobną rzeczą jest przyjęcie głównych zasad modernistycznych, a osobną uleganie powszechnym tendencjom kulturowym i teologicznym w postaci wygłaszania przemówień albo uczestnictwa w wydarzeniach, które mają modernistyczne elementy lub są podobne do przemówień albo wydarzeń z nurtu modernistycznego. Jako przykład można wskazać międzyreligijne spotkanie w Asyżu, które zorganizował Jan Paweł II. Papież z Polski nie przyjął modernistycznej zasady immanencji życiowej, z której wynika później indyferentyzm religijny; zdecydował się jednak na udział w wydarzeniu, którego formę dyktowała raczej świecka współczesność, przesiąknięta przez to samo rewolucyjne myślenie, z którego wywodził się modernizm. Wojtyły nie można byłoby zatem oskarżyć o przylgnięcie do modernizmu, ale można byłoby zarzucić mu granie motywami modernistycznymi – być może bez chęci nawiązania do modernizmu jako nurtu w teologii, ale ze względu na obiektywnie nieroztropne czerpanie z rewolucyjnych wzorców.

Zasadnicza trudność pojawia się wówczas, kiedy decydenci kościelni w coraz większej mierze tracą konieczną roztropność i zaczynają traktować nowoczesność nazbyt bezkrytycznie; albo też jeżeli na skutek rezygnacji przez Stolicę Apostolską z piętnowania modernistycznych autorów, zaczynają ich czytywać i fascynować się ich ideami. Długoterminowo, przy nagromadzeniu takich wypowiedzi i działań, musi albo przynajmniej może to prowadzić do upodabniania się rzeczywistego Kościoła katolickiego do projektu, który za słuszny upatrywali teologowie z nurtu modernistycznego. Ten problem widać nie tylko w działalności papieży czy innych hierarchów kościelnych, ale również w dokumentach, zwłaszcza w „Gaudium et spes”, „Dignitatis humanae” oraz „Nostra aetate” II Soboru Watykańskiego.

„Nowa jakość” Franciszka

Nie negując zatem wpływu II Soboru Watykańskiego, ani soborowych i posoborowych papieży przed papieżem Franciszkiem na otwarcie Kościoła na modernizm chciałbym jednak stwierdzić wyjątkowość pontyfikatu Jorge Mario Bergoglia. Uważam, że czas jego rządów był rzeczywiście wyjątkowy. Może to wynikać ze szczególnej formacji intelektualnej. Podczas gdy Wojtyła i Ratzinger czytywali autorów prowadzących ścisły dialog z modernizmem albo też wprost fascynujących się tym nurtem, to dzięki solidnej formacji filozoficznej, teologicznej czy biblijnej byli na ogół w stanie odrzucać idee, które w jasny sposób wywodziły się z zasad modernistycznych. Papież Franciszek chyba tego nie potrafił. Wykształcony w krętu oddziaływania latynoskiej teologii wyzwolenia, z krótkim, ale intensywnym epizodem edukacyjnym w Niemczech, chłonął nowoczesne idee bez posiadania sita, które pozwalałoby odrzucić problematyczne elementy. Przeczytał dzieła i postanowił zrealizować myśl takich ludzi, jak Carlo Maria Martini, Hans Küng oraz Walter Kasper.

W efekcie papież z Argentyny wprowadził do Kościoła cały szereg dokumentów, które zawierają rewolucyjne nowinki nieobecne w tak jasnej i kategorycznej formie ani w dokumentach Vaticanum II, ani w oficjalnych tekstach innych papieży. Można formułować różne i uzasadnione zarzuty pod adresem Jana XXIII, Pawła VI, Jana Pawła II oraz Benedykta XVI, ale w większości przypadków nie będą one dotyczyć samych zasad, tylko elementów nawiązujących do modernizmu, w dodatku obecnych w przemówieniach, wystąpieniach o charakterze quasi-dyplomatycznym albo kurtuazyjnym czy wreszcie organizowanych przez nich albo dla nich wydarzeń i przedsięwzięć. W przypadku papieża Franciszka mamy do czynienia z zupełnie nową jakością. Ten następca św. Piotra decyduje się na ogłoszenie szeregu magisterialnych, wysokich rangą tekstów, w których wprowadza nowe zasady do Kościoła katolickiego; inicjuje też globalny proces synodalny, który staje się strukturalną zmianą funkcjonowania Kościoła katolickiego w świecie. Stąd rewolucyjna dynamika pontyfikatu Franciszka jest z niczym nieporównywalna.

W latach 1893 – 1965 Kościół katolicki był krytycznie nastawiony do nowoczesności i modernizmu; w latach 1965 – 2013 nastawienie to uległo zmianie na bardziej pozytywne, ale było wciąż dalekie od całkowicie pozytywnego – odrzucano modernistyczne zasady, nawet jeżeli nie zawsze potrafiono lub chciano oprzeć się drugorzędnym (drugorzędnym w dosłownym sensie tego słowa) implikacjom wynikającym z tych zasad. W roku 2013 zapada tymczasem decyzja o zbudowaniu realnej adekwatności pomiędzy Kościołem katolickim a świecie nowożytnym, takim, jaki wyłonił się z szeregu rewolucji – od francuskiej rewolucji politycznej, przez rewolucję scjentystyczną i przemysłową, aż po rewolucję filozoficzną. Innymi słowy, lata 1893 – 2013 można określić jako „długi wiek XX” Kościoła katolickiego, który cechuje pełne napięć zmaganie z nowoczesnością. Okres od roku 2013 jest czasem nagłej absorpcji nowoczesności, co jest oczywiście możliwe z wykorzystaniem wyłomów, które środowiskom rewolucyjnym udało się wykonać już wcześniej.

Najważniejsze decyzje Franciszka

W krótkim tekście można tylko „przebiec” przez główne teksty i strukturalne decyzje papieża Franciszka. Na pierwszym miejscu należy wymienić adhortację „Evangelii gaudium” z listopada 2013 roku, którą Jorge Mario Bergoglio zainicjował swój program przebudowy Kościoła katolickiego. W tym dokumencie papież ogłosił „decentralizację” Kościoła, zarządził przydanie krajowym episkopatom „pewnego autentycznego autorytetu doktrynalnego” i stwierdził, że „monolityczna doktryna” jest tylko snem niektórych katolików, ale w istocie coś takiego nie istnieje. To wskazuje na zbliżenie się do idei ewolucjonizmu dogmatycznego, która wywodzi się wprost z modernizmu. Rzecz stała się jeszcze bardziej wyraźna przy zmianie Katechizmu, w której Jorge Mario Bergoglio spostponował karę śmierci jako jakoby z gruntu niewłaściwą.

W kwietniu 2016 roku papież ogłosił adhortację „Amoris laetitia”, w której przyjął nowe rozumienie ludzkiego sumienia, wywodzące się z filozoficznego idealizmu XIX wieku, a przeniesione na grunt katolicki przez niemiecką teologię powojenną, przede wszystkim w dziełach profesorów Alfonsa Auera oraz Waltera Kaspera. Dzięki „Amoris laetitia” do Kościoła weszła autonomia moralna, pozwalająca człowiekowi na traktowanie obiektywnych norm prawa Bożego jako ogólnych wskazówek, które na gruncie własnego rozumu i sumienia trzeba dopiero uszczegółowić i dostosować do konkretu własnego życia.

W 2019 roku razem z wielkim imamem z Al Azhar przyjął „Deklarację o wspólnym braterstwie”, w której zamieszczono zdanie sugerujące Boże pochodzenie różnych religii. Nawet jeżeli taka deklaracja była możliwa tylko dzięki wieloletniej pracy w obszarze dialogu międzyreligijnego, którą wykonano przed Franciszkiem, to poprzez deklaratywną proklamację stanowi fundamentalną zmianę jakościową wobec wcześniejszych działań Kościoła na gruncie organizacji wydarzeń czy spotkań, niepopartych głoszeniem zasad modernistycznych. Franciszek w rozmowie z biskupem Athanasiusem Schneiderem stwierdził, że chodziło mu wprawdzie o coś innego i w jednym z publicznych wystąpień odciął się od modernistycznego indyferentyzmu, ale treść deklaracji nie została nigdy skorygowana; co więcej w kolejnych latach kilkukrotnie wygłaszał treści o charakterze indyferentystycznym, co tylko wzmaga siłę oddziaływania wspomnianej deklaracji.

W 2021 roku rozpoczął globalny Synod o Synodalności, uznając synodalność za „konstytutywny” wymiar Kościoła. Kościół został w efekcie zdefiniowany jako „odwrócona piramida” – kluczową rolę pełni lud, a nie hierarchia, co stanowi oczywiste nawiązanie do politycznej zasady rewolucyjnej suwerenności ludu. Tę decyzję potwierdził w 2022 roku, kiedy zreformował Kurię Rzymską w konstytucji „Praedicate Evangelium”, pozwalając świeckim na kierowanie urzędami kurialnymi. W listopadzie 2024 roku zechciał, by świeccy i biskupi głosowali razem nad finalnym dokumentem Synodu o Synodalności, włączając ten dokument do Magisterium Kościoła bez żadnych własnych zmian.

Zasada suwerenności ludu w postaci Kościoła jako „odwróconej piramidy” ma swoje przełożenie na teologię. Znalazło to swój swój wyraz w motu proprio „Ad theologiam promovendam” z listopada 2023 roku, gdzie Franciszek ogłosił „zmianę paradygmatu” w teologii, polegającą na uprawianiu teologii „od dołu”, poprzez wsłuchiwanie się w głos ludu i wyciąganie z tego fundamentalnych wniosków teologicznych. To łączy się z zasadą decentralizacji doktrynalnej, moralnej i duszpasterskiej Kościoła, którą Franciszek ogłosił w 2013 roku; biskupi mają autonomicznie decydować o szczegółach doktryny, moralności i duszpasterstwie, wychodząc od doświadczeń ludzi powierzonych ich trosce.

Rzeczywistość… i przyszłość

Podsumowując: w przypadku Franciszka mamy zatem do czynienia z gruntownymi zmianami. Rewolucja polityczna znajduje swoje odzwierciedlenie w synodalnym upodmiotowieniu ludu, który staje się już nie tylko ciałem uprawnionym do współrządzenia Kościołem, ale również sui generis „teologicznym suwerenem”, jako podmiotem, który poprzez swoje doświadczenia definiuje teologię; rewolucję filozoficzną gruntuje „Amoris laetitia” wraz z nowym, dynamicznym rozumieniem roli ludzkiego sumienia.

Decentralizacja instytucjonalna Kościoła odpowiada historycznemu ujęciu Kościoła w duchu filozofii historycystycznej i ewolucyjnej, która ujmuje również wiele istotnych elementów eklezjologii jako wypracowanych w biegu dziejów, a nie jako danych przez Boga w odgórnie określonym planie zbawczym. Decentralizacja doktrynalna i moralna to z kolei zupełnie jasne wykorzystanie zasad ewolucjonizmu dogmatycznego.

Nie jest tak, by katolicyzm według Franciszka był tożsamy z modernizmem potępionym in toto przez Piusa X; trudno jednak zaprzeczyć, że pomiędzy szeroko rozumianym modernizmem a projektem papieża z Argentyny widoczna jest bardzo silna zbieżność.

To proste pokłosie strategicznej decyzji o dostosowaniu Kościoła do współczesności, którą podjął Franciszek, wychodząc od radykalnej wierności „duchowi soboru” odczytywanemu przede wszystkim z konstytucji „Gaudium et spes”. Tę decyzję Franciszek wyraził cytując maksymę kardynała Carlo Marii Martiniego, według którego Kościół był do niedawna opóźniony względem świata o dwieście lat – czyli od rewolucji francuskiej.

W efekcie rządów Jorge Mario Bergoglia Kościół katolicki znajduje się dziś w zupełnie nowej sytuacji wobec zasad modernistycznych, niż było to przed 2013 rokiem. Papież Leon XIV jak dotąd kontynuuje linię swojego bezpośrednio poprzednika; ale nic nie stoi na przeszkodzie, by albo on albo inny papież podjął w przyszłości decyzję o nakreśleniu bardziej ostrej, wyrazistej linii pomiędzy Kościołem katolickim a rewolucyjną nowoczesnością, a co za tym idzie – pomiędzy katolicką teologią a modernistyczną herezją.

Paweł Chmielewski